Att hänge sig åt utopin är möjligen farligare än att låta tankar och sinne gräva ner sig i dystopin. Men utan dystopin har utopin föga funktion. Det är i situationer på väg mot hopplöshet som utopin får sin politiska och existentiella kraft. Mekanismerna är kända sedan tusentals år av exempelvis det judiska folkets profeter och kristna martyrer – och även långt senare av politiska och troende visionärer som Martin Luther King och Dorothy Day.

Dystopi och utopi hör samman men dystoper och krösamajor har orättvist betraktats som realister, medan utopisterna har beskrivits som naiva och drömmare. När Thomas More gestaltar sin vision om det rättvisa och goda samhället i Utopia är det ett Ingenstans, men ett Ingenstans som ändå är igenkännbart och som bär en dröm med verklig politisk kraft. En sådan som förmår förvandla världen som vi känner den.

Den rikt begåvade juristen, teologen och språkvetaren Thomas More (1478–1535) lär ha varit en omtyckt och uppskattad humanist. Åtminstone fram till de sista åren när konflikterna med Henrik VIII fördrev honom från hovet och från vissa intellektuella kretsar. Hans samvete och lojaliteten med påven kostade honom livet. Den man som haft kungens öra under ett drygt decennium dömdes för högförräderi och avslutade sina dagar på Towern och sin sista stund på stupstocken den 6 juli 1535. Det avhuggna huvudet monterades på en påle på London Bridge där det långsamt ruttnade i dagar till allmän beskådan, innan Mores dotter Marg­ret Roper fick tillstånd att ta ner det. Huvudet vilar i familjegraven i Canterbury, åtskilt från resten av kroppen som begravdes i Towern efter halshuggningen. På tröskeln till andra världskriget, fyrahundra år senare, helgonförklarades han 1935 av påven Pius XI.

”More var inte en mystiker. Han var en pragmatisk realpolitiker med teoretisk öppenhet mot det gudomliga, mot Utopia, mot en kritisk granskning av makten.”

När More gav ut Utopia 1516 var han 38 år och gift för andra gången efter att ha blivit änkling med fyra barn 1511. Hans andra fru Alice delade engagemanget för kunskap och tillsammans såg de till att alla barn fick en gedigen och klassisk utbildning, flickor såväl som pojkar. Det sägs att Thomas och Alice Mores tilltro till utbildning även för flickor inspirerade flera familjer i Europa att följa deras exempel. Inte minst Erasmus av Rotterdam, som More var nära vän med sedan 1499. Vänskapen stimulerade dem båda till att skriva och debattera. Det är därför inte osannolikt att Utopia inspirerades av konversationer och djup vänskap med Erasmus, en av den tidens mest erkända intellektuella. När Utopia publicerades var More etablerad som jurist och diplomat med rykte om sig att vara ”omutlig och rakryggad”. Kort tid efter utgivningen, ett eller möjligen två år, blev han en av de närmaste rådgivarna till Henrik VIII, en roll som han hade till en kort tid före sin död då han förlorade sin position och blev persona non grata.

En gemensam fiende till Thomas More och Erasmus var Martin Luther, en av de stora reformatorerna under tiden som More var en av Henrik VIII:s närmaste rådgivare. Relationen mellan Luther och Erasmus hade i och för sig börjat med vänskap och brevväxling efter rättegången mot Luther i Worms 1521, då Luther dömdes för sina skrifter och exkommunicerades av påven. År 1523 publicerade dock Erasmus De libero arbitrio (Om den fria viljan) där han försvarade den fria viljan i förhållande till frågan om frälsningen. Han argumenterade för att människan har skapats med förnuft och en fri vilja som gör att hon själv kan påverka möjligheten till frälsning, att säga ja eller nej. För Luther var det en omöjlig tanke. År 1525 skrev han ett ilsket svar till Erasmus i skriften De servo arbitrio (Om den trälbundna viljan). Det finns ingenting, menade Luther, som människan kan göra för att rädda sig själv till det eviga livet. Allt beror på Gud och människan är slav under synden. Frälsningen är en nådens gåva och det är alltså inte fråga om förnuft eller fri vilja. Den hätska tonen mellan dem gjorde fortsatt vänskap omöjlig.

Även om Erasmus var vän med Luther under några år, var More skeptisk redan 1517, det avgörande året när Luther gick till storms mot påven och kyrkans avlatshandel. Mores ­avoghet handlade inte minst om reformrörelsernas politiska konsekvenser, eftersom den omstörtande kritiken mot påven och kyrkan hotade enheten inte endast för kyrkan utan för hela samhället. More var ingen konfliktsökare – konflikterna sökte sig till honom – utan förvaltandet av makt innebar att genom goda lagar etablera harmoni, rättvisa och förnuftighet, det vill säga många av de egenskaper och dygder som genomsyrar Utopia. Att läsa Mores mest kända verk mot bakgrund av hans misstro mot de protestantiska rörelserna ger föreställningen om Utopia, landet Ingenstans, en politisk udd gentemot hans samtids stora frågor. Att protestanternas reformation och budskap senare skulle passa Henrik VIII väl, i konflikten med påven, visste varken More eller Luther något om vid publiceringen, men samhällsreformer, nya rättvisare lagar och sanningssökande låg i tiden även när Utopia gavs ut. Det förflöt 19 år mellan Mores arbete med det som kom att bli hans mest kända verk och hans sista stund under bödelns svärd. Även hans sista ord lär enligt ryktet ha yttrats i dygdens anda när han till bödeln sa: ”Ta dig samman karl, och räds ej din syssla; min nacke är mycket kort; akta dig därför så att du inte slår snett och förlorar din ära.”

När Thomas More författar Utopia är det enligt berättelsen inte i egenskap av sig själv. Han är endast nedtecknare av det som berättaren Rafael Hythlodaeus förmedlar till More. Det är samma litterära grepp som exempelvis Johannes använder i Uppenbarelseboken, att föra vidare något som nedtecknaren inte själv har upplevt men som behöver komma fler till del. Lyssnaren låter sig användas som ett redskap för att en sanning eller en berättelse ska synliggöras som ett vittnesbörd. Genom att låta Rafael Hythlodaeus tala undandrar sig författaren Thomas More från anspråken som görs. Han är ju endast en budbärare.

I rollen som vittne respektive budbärare har ”den förträfflige Rafael Hythlodaeus” och ”den frejdade Thomas More, borgare och sheriff i den berömda staden London i Storbritannien” något gemensamt. De är båda sända av någon som inte nämns i texten. Rafael kan, om man så vill, tolkas som ärkeängeln, det vill säga som Guds budbärare och sanningssägare. Det berättas i Tobits bok, som hör till bibelns apokryfiska böcker och alltså likt Utopia inte har fullt legitim eller kanonisk ställning i sina respektive sammanhang, att Tobit och hans son Tobias möter Rafael utan att förstå att det är en ängel. Rafael har sänts för att bota Tobit från hans blindhet ”så att han åter skulle få se Guds ljus”. Först i slutet av berättelsen avslöjar Rafael vem han är och männen blir skräckslagna av insikten, men ängeln ber dem att inte vara rädda. Innan Rafael försvinner säger han: ”Skriv ner allt detta som har skett med er.” Så långt är pseudonymens parallell rimlig men för att skruva ned anspråken eller skapa ett satiriskt raster gentemot alltför högtflygande anspråk med Utopia, är Rafaels efternamn Hythlodaeus vilket betyder struntpratare.

Paradoxernas lek skapar en tvetydighet om sanningsanspråk som går utöver det som människan genom förnuftet kan begripa, samtidigt som erkännandet av det som ligger bortom förnuftet ändå erkänns som verkligt. En inre logik i Mores uppbyggnad av Utopia visar riktningen. Både första och andra boken i Utopia inleds med specifika och detaljerade ”fakta” om statsskick och geografi och avslutas med förväntan om det utopiska samhället. Det omöjliga erkänns. Tron på visionen blir en del av den pågående verkligheten för berättelsens eget samtal och för läsaren utanför.

En av de saker som förvånar med Utopia är detalj­rikedomen. More fyller det visionära ramverket med beskrivningar av småsaker, såsom regler för tärningsspel, frieri och jakt. Det ger texten en dimen­sion av realism, inte olik skolastikens retorik och dispyter om Guds och verklighetens natur. More var själv utbildad i en skolastisk tradition (men var kritisk till deras uppfattning om allmänbegreppen), vilket påverkade hans uppfattningar om samhället, lagarna och teologin. Det långtgående jämlikhetsidealet och utopernas egendomsgemenskap är dock snarare inspirerade av Bibelns evangelietexter och Apostlagärningarnas beskrivningar av hur kärleken (apape) präglade de kristnas gemenskap. Lukas berättar: ”Alla de många som kommit till tro var ett hjärta och en själ, och ingen betraktade något av det han ägde som sitt; de hade allt gemensamt […] Ingen av dem led någon nöd […] och man delade ut åt var och en efter hans behov.” I liknande anda beskrivs trädgårdar och hus i Utopia som ingen låser eftersom ingenting finns att stjäla när ingen äger något: ”Vem som helst kommer in: ingenting är ju privat egendom. Vart tionde år byter man hem med lottens hjälp.”

Med anledning av detaljrikedomen har det gjorts paralleller mellan Utopia och Platons Staten. Som idéprogram finns det flera avgörande skillnader dem emellan, men greppet med att beskriva en konkret vision har de gemensamt. Ett liknande tillvägagångssätt har långt senare John Rawls i En teori om rättvisa (1971). Rawls hänvisar inte till Thomas More eller till begreppet utopi, men den förnuftiga förmåga som Rawls förutsätter för sin konkreta teori om samhällskontraktet utgår från en idé om ursprungspositionen, att tänka sig vara bakom en okunnighetens slöja och därifrån föreställa sig en rättvis värld. I den meningen liknar Rawls utgångspunkt om föreställningsförmågan den som Platon och More använder för att imaginärt skapa visionen om en plats som ingen har sett eller erfarit. En gemensam nämnare för dem är också idén om rättvisa och ett rättvist samhälle, men de har olika svar på vad det innebär. Även Augustinus, vars texter More givetvis är kunnig om, låter en utomstående – Gud – visa sådant som Augustinus inte kan erfara på egen hand. I Bekännelser får han del av en uppenbarad sanning när Gud låter honom se sig själv och världen sådan den är och som han sedan vittnar om i texten. Filosofen Thomas Nagel kallar den sortens insikt eller kunskap för ”dubbel syn” i sin bok Utsikten från ingenstans:

När vi ser oss själva utifrån ter sig en naturalistisk bild av hur vi fungerar oundviklig. Det står klart att våra omdömen härrör ur vissa dispositioner och erfarenheter vilka, såvitt vi vet, inte garanterar deras sanning och är förenliga med radikala misstag. Problemet är att vi inte helt kan uppta den skepticism som följer ur detta därför att vi inte kan stilla vår aptit på tro, och vi inte kan inta denna attityd gentemot våra egna omdömen samtidigt som vi omfattar dem.

”En av de saker som förvånar med Utopia är detaljrikedomen. More fyller det visionära ramverket med beskrivningar av småsaker, såsom regler för tärningsspel, frieri och jakt.”

Med Nagels argument har vi som kunskapssökande varelser förmåga att tro på utopin och även att vara skeptiska till den, men inte samtidigt. Vi förflyttar vårt perspektiv som i ett prisma där olika aspekter visar sig. Utsikten från ingenstans eller livet i landet Ingenstans kan inte omfattas helt och hållet av människans förnuft och erfarenheter, men kan antas som en given beskrivning av verkligheten som inte behöver bevisas (a priori). Hos More beskrivs förmågan att bejaka verkligheten bortom förnuftet som förnuftig:

[Utoperna] anser att det bara finns ett enda högsta väsen som är okänt, evigt, oändligt, oförklarligt och icke gripbart för mänsklig fattningsförmåga, närvarande i hela världen inte genom utsträckning i rummet utan genom sin kraft. Detta väsen kallar de fader. Alltings uppkomst, tillväxt, utveckling, skiftningar och ändamål tillskriver de detta enda väsen, och de ägnar ingenting gudomlig dyrkan utom honom.

Denna filosofiska och teologiska markering kommer i slutet av berättelsen. Först beskrivs det världsliga: samhället, lagarna, politiken, religionen och etiken och först därefter grundläggs idéerna i ett bejakande av en metafysisk förutsättning som är oförklarlig. Ordningen är inte oväsentlig eftersom Utopia annars, även som det mest goda och lyckliga samhället, skulle kunna begränsas till en materialistisk och rationellt ändamålsenlig världsåskådning. Med erkännandet av något okänt inbjuder More/Rafael till en förnuftighetens skepticism som verkar mot all form av kunskap som slutgiltig och mot avgudadyrkan av människan själv. Det ideala tillståndet i Utopia välkomnar alltså ovisshet på ett andligt metafysiskt plan, men inte tydligt på det religiöst rituella, det etiska och det politiska planet.

Populärt

Det löser sig inte

New Public Management lär oss att misstro allt och alla. Men varför ska vid då sätta vår lit till dess modell?

Sharon Rider Tema 2021 2

More var inte en mystiker. Han var en pragmatisk realpolitiker med teoretisk öppenhet mot det gudomliga, mot Utopia, mot en kritisk granskning av makten. Visionen med utopin kan vara ett korrektiv till det befintliga inklusive honom själv. More var en jurist och diplomat som förvarade förnuftet. En humanist med ett patos för rättvisa och harmoni, men som lordkansler också en man som behandlade fiender till kungen eller kyrkan brutalt genom tortyr (vilket More själv förnekade), bålbränning, förföljelse och långa fängelsestraff. De skyldiga var inte minst reformerta och protestanter, trots att More själv i Utopia beskriver att villkoren för de lyckliga utoperna var religionsfrihet, utbildning för alla, fred och egendomsgemenskap. För många protestanter var det just dessa dygder och ideal som eftersträvades och som de kritiserade kyrkan och påven för att bryta mot med sin avlatshandel och hierarkiska kyrka. I realpolitiken är det svårt att tillämpa en förnuftig skepticism, kanske för att det är bortom människans kapacitet att samtidigt både ha en övertygelse och kritisera den ”utifrån”.

Personligen är jag tvivlande inför Mores utopi och detaljerade beskrivning av rättvisa. Att hålla med honom är heller inte nödvändigt för att bejaka vissa av hans idéer­ som eftersträvansvärda: religionsfrihet, utbildning, sex timmars arbetsdag, kvinnors jämlika status med män och även deras möjlighet att bli präster. Det finns andra principer jag inte delar såsom förbud mot ateism, vilket More motiverar med att den som saknar en Gud även saknar moral, och en mängd detaljregler för allt möjligt från vardag till fest. Utoperna är lyckliga för att de i frihet har gett upp sin frihet och följer de regler som har satts upp, en idé som knappt 200 år senare återkommer med upplysningsfilosofernas samhällskontrakt.

På grund av sin lydnad behöver de inte många lagar eftersom utbildning och moralisk fostran har gett dem förutsättningar att leva ärligt och dygdigt. I Utopia är det till och med en ”betydande orättvisa” med många lagar som är så ”dunkla att ingen förstår dem”.

För More är det goda, lyckliga och rättvisa samhället ytterst beroende av och skapat av Gud. En fråga till 2000-talets senmoderna människa är om Gudsvillkoret är nödvändigt för vår förmåga att se oss själva utifrån, från landet Ingenstans, och från det perspektivet kritiskt granska våra egna villkor. Jag tror att More har rätt i det, men för den senmoderna människan handlar det mindre om den kristne Guden än Gud som Någon som övergår människans förstånd.

Alla politiska visioner borde räkna med en sådan dimension för att inte identifiera makt, sanning och frihet med sin egen ståndpunkt. Styrkan i Mores Utopia, som jag ser det, är inte idealen och beskrivningen av landet Ingenstans. Styrkan hittas i hans syn på kunskap och i utopin som kritik. Genom att framställa en vision med realistiska inslag kunde More bidra till att förändra människors föreställning om det bestående.

Alla de etiska och politiska uttryck som More beskriver är inte till fullo realiserbara. Det är heller inte den huvudsakliga poängen. Poängen är att den som finner visionen eftersträvansvärd har möjlighet att föreställa sig världen som annorlunda. Därmed har förändringen mot en mer rättvis och frihetlig värld redan börjat.