Lever myten än? Om inte annat återkommer den antika grekisk-romerska mytvärlden alltid, som actionäventyr, som barnböcker och masskultur. Det finns något trösterikt i förhållandet att myten inte enbart har blivit ett föremål för specialister. Men frågan är varför man skall bry sig om myten, varför den kan eller bör spela en roll också idag. Jag tror att svaret är att vi ännu tänker oss att myten ger svar på grundläggande frågor och att den därför i berättelsens förklädnad uttrycker sanningar – sanningar som vi kan kalla moraliska, filosofiska eller något annat. I så fall är myten en allegori, ett sätt att säga något genom att säga något annat. Är det sant förmedlar legender som Herakles storverk eller myten om hur Theseus besegrar Minotauros i labyrinten grundläggande föreställningar om människan och hennes plats i naturen. I det följande vill jag föreslå en sådan allegorisk, levande och livgivande förståelse av myten.

Till vår hjälp har vi Hesiodos, en grekisk poet om vars liv vi vet mycket lite. Han skrev två stora bevarade verk, Theogonin och Verk och dagar, senast tolkade till svenska av Ingvar Björkeson, vars översättning jag här använder. Hans historiska betydelse är stor. Historikern Herodotos menade att det var Homeros och Hesiodos som gav grekerna myterna om gudarnas uppkomst. Och det finns, som vi kommer att se, starka skäl att intressera sig mer för Hesiodos än man brukar göra.

Hesiodos bör ha verkat under senare delen av 700-talet eller förra delen av 600-talet f Kr. Enligt egen uppgift levde han på den lilla orten Askra i Boiotien, som han kallar ”hemsk om vintern, sommartid hård, aldrig behaglig” (Verk och dagar, vers 640). Han skall också ha tyckt illa om havet och båtar, vidare hade han en rättstvist med sin bror Perses, och slutligen hade han mottagit sångens gåva från muserna på berget Helikon. Det är oklart om han var adlig. Vissa menar att alla biografiska uppgifter i hans verk är fiktioner och att även hans namn var det. Vi vet, kort och gott, befriande lite om Hesiodos liv, och vi kan därför ägna oss åt hans verk, som bjuder in oss till en allegorisk läsning.

Forskare brukar vara skeptiska till allegoriska tolkningar av myter. Den största nu levande auktoriteten på antika religioner, tysken Walter Burkert, har i ett antal texter diskuterat vägar till myten, texter som nu finns samlade i den flerbandiga utgåvan av hans kortare skrifter (Kleine Schriften IV, Mythica, Ritualia, Religiosa 1). Han avvisar allegoriska läsningar – enligt vilka myterna antas förmedla en viss civilisations stora, grundläggande idéer – som ”prokrustesmetoder” (efter den mytiska gestalten Prokrustes, vilken lät sina gäster gå till sängs och sedan skar av benen om dessa var för långa för sängen eller sträckte ut dem med våld om de var för korta).

Burkerts svar är ett annat: vi bör, förklarar han, förstå de stora myterna utifrån begreppen ritual och evolution. Myterna skall då för det första förstås som en sorts förklaringar till ritualer som en gång har funnits och som kanske ännu har efterföljare. Det är ett viktigt perspektiv. Många av de litterära källor som förmedlar myter säger uttryckligen att myten förklarar hur en viss ritual eller religiös institution har uppstått – det gäller exempelvis den så kallade homeriska hymnen till Demeter, som handlar om hur de berömda mysterierna i Eleusis antas ha tagit sin början. Under det senaste årtiondet har sådana läsningar av myter i ljuset av ritualer varit inflytelserika – en av portalgestalterna i genren, den brittiska filologen Jane Harrison, sade till och med att en myt helt enkelt var ritual misunderstood, en sorts slaggprodukt som skulle förklara religiösa bruk som man inte visste varför man ägnade sig åt.

Burkert själv vill komplettera detta perspektiv på myten med ett evolutionärt synsätt. Han har i en annan bok hävdat att de strukturer för berättande som finns i alla kulturer – alltså förhållandet att berättelser i mycket olika samhällen mer eller mindre är uppbyggda på samma sätt – kan förklaras evolutionärt, nämligen genom djurets och människans behov av att söka efter föda. Att många berättelser handlar om sökandet efter något magiskt handlar alltså om något så banalt som sökandet efter mat, eller möjligen efter något redskap som kan hjälpa en att överleva. Nu finns det en grundmurad och ofta ogenomtänkt motvilja mot evolutionära förklaringar bland humanister och samhällsvetare. Men Burkert har på andra ställen visat hur vi kan förstå mänskliga institutioner bättre med hjälp av biologiska perspektiv. I det stora verket Homo necans skriver han att människans universella behov av begravningsritualer och respekt för de avlidnas vilja kan förklaras med att hon har en jämfört med alla andra djur unikt lång period av lärande för att kunna tillägna sig de färdigheter som hon tarvar för att överleva, vilket skapar en unik bindning till föräldrarna och andra äldre. Det är en fascinerande och fruktbar tolkning som grundar sig just i människans anatomiska konstitution.

Men Burkerts argument är inte alltid övertygande. I en uppsats om myter skriver han att han förstod mytiska föreställningar om flykt först när han såg en film om råttor och då upptäckte att en råtta som finner en bit mat mycket snabbt måste fly från de andra råttorna, som då attackerar den. Myten uttrycker därför för Burkert ”ett grundläggande biologiskt handlingsprogram”. Här vill man omedelbart invända att råttor inte är samhällsvarelser och inte heller berättar myter som traderas till nya generationer av efterkommande råttor. Kanske är det inte en vägande invändning. Men myten tycks åtminstone handla om så mycket annat än flykt med mat, så ett generaliserat evolutionärt perspektiv måste rimligen lika gärna kunna bli en prokrustesmetod där man skär bort det som inte passar och sträcker ut resten till oigenkännlighet.

Och allegorin, tanken att myten i berättelsens form uttrycker en grundläggande, avgörande idé? Låt oss ändå försöka ärerädda den gentemot auktoriteterna. Det är här Hesiodos kommer in i bilden. Låt mig föreslå tanken att Hesiodos allegoriskt framställer en grundläggande metafysisk kategori, nämligen tiden. Att reflektera över tiden, och frågan om tiden någon gång har börjat eller om den alltid har funnits, kräver abstraktionsförmåga och intellekt. Kanske förväntar vi oss inte något sådant av en arkaisk poet som skriver långt innan filosofin uppstod. Likväl: jag vill hävda att Hesiodos skapar en allegori över hur tiden börjar, hur förändring uppstår ur ett urtillstånd utan tid.

Det finns i Theogonin en passage där guden Uranos, himlen, som i början styr universum, skall betäcka Gaia, jorden, och sonen Kronos kastrerar sin far för att erövra herraväldet över världen:

Väldig nalkades Uranos nu med natten i följe,upptänd av brunstigt begär. Han bredde sig ut över Gaiaså att han täckte helt hennes kropp, men då, från sitt bakhållfattade sonen sin far med vänster hand, och med högragrep han den väldiga skäran, vass i eggen, och avskar faderns testiklar, raskt och beslutsamt, och vräkte iväg dembakom sig långt; och inte förgäves flög de ur handenty alla blodiga droppar som därvid sprutade ur demmottog Gaia och skänkte, när årets ring hade slutits,åt erinyer liv och även åt stora giganter,bärande långa spjut och klädda i glimmande vapen,men födde också de väsen man kallar meliska nymfer.(Theogonin 176–187 e Kr)

Den grekiska gudavärlden är en del av vår. Ändå måste vi – nästan alla – tycka att dessa scener med en gud som kastrerar sin far i alltings början är bisarra. Men de är också gåtfulla. Kronos kastrerar sin far, den hittills högste guden, skiljer himmel och jord och upprättar en ny ordning i kosmos. Men varför kastar han de avskurna genitalierna bakom sig? Varför skriver Hesiodos så uttryckligt ut denna detalj, att Kronos kastar dem exopisô, ”bakåt”? Låt mig föreslå en tolkning.

Walter Burkert säger att kastrationen med skäran och bortkastandet av det avskurna könet ”säkerligen är en ritual”, eller, i ett annat verk, en ”entydigt rituell gest […] även om vi inte längre kan lokalisera ritualen”. Och visst kan det ha funnits ritualer där man kastrerade offerdjur och kastade pungen bakom sig, kanske också i havet. Problemet är att vi inte kan veta det eftersom ritualen själv inte är känd. Här fruktar jag att ritualparadigmet, tolkningen av myten som en återspegling av en ritual, tycks ha blivit självgående. Med gott självförtroende förklarar Burkert att det måste ha funnits en sådan ritual eftersom det tycks ha funnits en sådan myt som i sin tur uttrycks hos Hesiodos. I en kommenterad utgåva från 1913 skriver en annan forskare ungefär samma sak, nämligen att kastrationen måste ha haft en motsvarighet ”i kulten”. Men kan vi bara utgå från det? Kan inte något annat vara i rörelse här?

Martin L West hävdar i den mest inflytelserika kommentaren till Hesiodos att Kronos kastande av könsdelarna kan förklaras med en antik föreställning om att mirakulösa händelser bara kan äga rum om det sker bakom ens rygg, alltså när man inte ser – eller möjligen att det handlar om en idé om att man kan undvika befläckelse från smutsiga föremål om man inte vet var dessa landar. Wests tolkning kan givetvis också vara riktig. Men låt oss våga oss på något otidsenligt; låt oss tolka bilden av Kronos som ”vräkte iväg (testiklarna) bakom sig långt” allegoriskt.

Varför kastar Kronos Uranos avskurna kön bakom sig? Vad betyder det att könet slängs just bakåt? På grekiska lyder passagen palin d’ erripse feresthai exopisô, mycket ordagrant och ännu mer preliminärt något sådant som ”bakåt kastade han (det) (för att det skulle?) föras bakåt”. Just detta ”bakåt”, dessutom i två olika ord, har alltså tolkats som en spegling av en ritual där något kastas bakåt.

Men ”bakåt”, exopisô, betyder inte bara bakåt, det betyder också ”efteråt”, alltså även tidsligt, ”i framtiden”. På samma sätt kan ju ”efter” på svenska uttrycka något i tiden liksom något i rummet, alltså ”senare” eller ”bakom”. Vi kan därför pröva idén att det handlar om tiden. Av Björkesons poetiska tolkning ”vräkte iväg dem/bakom sig långt” kan vi då göra en annan, klumpig men mer ordagrann översättning: ”bakåt kastade han dem för att de skulle föras bort i framtiden”. Det första ”bakåt” (palin) kan också uttrycka tid, och betyder då ”igen”. I så fall handlar det inte om att Kronos kastar något bakom sig; Hesiodos säger i själva verket att Kronos så att säga kastar in sin fars stympade könsdelar i framtiden.

Vad skulle vara poängen med att säga att de gåtfulla verserna om Kronos handlar om tid? Vad har Kronos med tiden att göra? Ingenting, skulle de flesta samtida forskare säga. Det finns emellertid en föreställning om att Kronos hör ihop med det grekiska ordet chronos, som betyder tid. Under senantiken, många århundraden efter Hesiodos, började man tolka Kronos som en symbol för tiden – ett tema som ännu senare skulle utvecklas i renässansmåleriet, exempelvis i en vacker allegori av Agnolo Bronzino. I så fall skulle Kronos vara en allegorisk bild av själva tiden, alltså ett mytiskt sätt att framställa ett så abstrakt, närmast filosofiskt begrepp som tid.

Populärt

Det löser sig inte

New Public Management lär oss att misstro allt och alla. Men varför ska vid då sätta vår lit till dess modell?

Sharon Rider Tema 2021 2

Mytologin – som vetenskap om hur man tolkar myter – använde tidigt allegorin på anakronistiska och långsökta sätt, som i de senantika platonska allegoriska läsningarna av myter. Modern forskning är däremot skeptisk till förhållningssättet. Burkert säger att allegoriska tolkningar av myter kräver ”ett postulerat” (och därmed väsensfrämmande) ”metafysiskt innehåll”. Och i fallet med Kronos som allegori för tiden är det alltså vetenskapens ståndpunkt att likheten mellan orden Kronos och Chronos är ett sammanträffande som inte uttrycker någon ursprunglig mytisk föreställning om att guden Kronos tänktes vara tiden – ett tecken på en tid där den religiösa tron, med Erwin Panofskys ord, ”ersattes av filosofisk spekulation” om Uranos, Zeus och just Kronos.

Låt oss ändå försöka. Kronos ”vräkte iväg (testiklarna) bakom sig långt”, eller ”bakåt kastade han dem för att de skulle föras bort i framtiden”. När Kronos besegrar sin far med en skära bryter han med den ursprungliga ordningen. Han ”kastade” (erripse) könsdelarna för att de skulle ”föras bort” – på grekiska feresthai, som betyder ”bära”, också i meningen att ”bära frukt”. Och de bär ju faktiskt frukt, läser vi hos Hesiodos, för Uranos blodsdroppar utvecklas till erinyer, det vill säga hämnande andar som hemsöker någon efter en förbannelse, och jättar, och könet självt ger upphov till Afrodite, som föds i skummet när det flyter iväg på havet. Så Kronos kastar könet för att det skall bära frukt – inte bara ”bakåt” och återigen ”bakåt”, också ”i framtiden” (exopisô) och ”igen” (palin). Kastrationen av himlen är livgivande, för den ger oss frukter ur marken och den sinnliga kärlek som ger nytt liv. De två ord som man har tolkat som ”bakåt” kan alltså förstås som ”i framtiden” och ”igen” – Kronos inleder den tid som ger nytt liv just igen och igen. Blodet från Uranos avskurna kön faller på jorden, Gaia, som ”när årets ring hade slutits” gav liv. ”Årets ring”, ordagrant ”året som gått runt”, periplomenou d’ eniautou, nämns inte tidigare i dikten: det är som om Kronos handling skapar året och tideräkningen. Och strax efteråt skriver Hesiodos att de stympade delarna drev ”länge”, poulyn chronon, ”lång tid”, just det ord, chronos, som inte antas höra ihop med Kronos.

Att vi tolkar de ord som kan betyda både ”bakåt” och ”senare” som just tid betyder inte att ”bakåt” måste vara fel. Hesiodos kan mycket väl leka med dubbeltydigheten hos orden för att antyda både att Kronos kastar sin fars avskurna pung bakåt och in i framtiden. Men väljer vi att se orden i tidslig bemärkelse måste vi upptäcka den gåtfulla bilden på ett nytt sätt. Kronos bryter ut världen ur den ursprungliga ordningen, han kastar in den primitiva livgivande kraften i framtiden för att den skall bära frukt gång på gång, och efter detta går året och åren sin gång och tiden börjar mätas, just som den ”långa tid” som skummet som föder Afrodite driver omkring på havet. I så fall är Kronos herravälde verkligen, i en mening, tidens början. Kronos är själv en allegori för tiden.

Två slutsatser återstår att dra. För det första är kanske inte allegoriska läsningar av myter så mycket mindre trovärdiga och fruktbara än de metoder som vetenskapen har adlat till standardprocedurer. När vi ser att Hesiodos tycks väva in så mycket tid, och så många hänvisningar till tidslighet, i bilden av Kronos och kastrationen av himlen måste vi fråga oss om det inte faktiskt handlar om en framställning av tiden i allegorisk form. Kanske hör i myten Kronos och tiden verkligen samman på ett outtalat sätt. Tiden är förvisso en mycket abstrakt och teoretisk kategori – för teoretisk för en primitiv poet, skulle någon säga.

Men för det andra har vi skäl att tro att Hesiodos i intellektuell mening inte alls är primitiv. I senare års forskning har man alltmer börjat betrakta hans verk som ett verkligt systematiskt sätt att förstå världen, människan, gudarna och samhället. Jenny Strauss Clay har i en fascinerande bok hävdat att verkets uppbyggnad är rigorös, reflekterad och konsekvent i sitt syfte att förklara världen. Det vi har sett här ovan, att Kronos kan förstås som tid och att denna tolkning i så fall inte är en dekadent sentida anakronistisk allegori utan fångar något i myten själv, skulle naturligtvis behöva utvecklas, med fler indicier från Hesiodos text, för att bli mindre spekulativ och mer trovärdig. Jag har här gjort gällande att Kronos hos Hesiodos betecknar tid, och att hans herravälde symboliskt framställer tidens början, en föränderlig tid som bryter sig ut ur ett primitivt tillstånd utan förändring. Kronos är alltså en allegori över tiden. Det vore en chockerande abstrakt föreställning från ett så tidigt stadium i civilisationens historia. Och ändå: formulerar Hesiodos en tanke om hur tiden har uppstått i världens början, har vi ännu ett skäl att upptäcka honom på nytt, som en okänd, systematisk tänkare, med anspråk på att i poesins och mytens form formulera grundläggande mänskliga insikter, som en del av det filosofiska tänkandets dunkla ursprung.