När han senare har lugnat sig något försöker han sätta ord på sin frustration. ”Mitt liv saknar en båglinje”, konstaterar han. ”Jag har ingen identitet.” Till och med en död vän har det, eftersom han blev ihjälskjuten i badkaret och således fick vara med i tv. Christopher sliter, men kommer inte upp sig. Får aldrig något erkännande. Han är mycket frustrerad.

Det är gängets överhuvud Tony Soprano också, men av andra skäl. Han hemfaller med jämna mellanrum i melankoli och retar sig på tillvaron i största allmänhet. Det finns en avsikt med det. Sopranos handlar om maffian, men är också en allegori över det moderna USA – ”en plats så cynisk och självisk att inte ens maffian står ut längre”, som skaparen David Chase har beskrivit det hela.

Serien hade premiär för 20 år sedan. Det var fortfarande 1990-tal. De sorglösa åren (nåja) mellan murens fall och tvillingtornens. Klimatet var ännu inget hot, inte Kina heller, Vladimir Putin var alltjämt en figur i mängden. På det stora hela rådde ett relativt lugn.

Lik förbannat var det något som skavde.

Francis Fukuyama anade vad det var. Tio år tidigare, i augusti 1989, skrev han i en okänd tidskrift att historien var slut. Resonemanget var följande: fascismen dog med Hitler, kommunismen med (det redan skälvande) Sovjet. Hegels utsaga om mänsklighetens frigörelse som historiens slutdestination besannas därmed. Den liberala demokratin vinner.

Tajmningen var oklanderlig – Berlinmuren föll tre månader senare – och texten hade en sällsynt polemisk udd. Den tog skruv, tankefiguren fastnade och Fukuyama blev profet.

Men något föll bort. Framtidsprognosen. Till skillnad från Hegel, som trodde att historien skulle spricka upp i ett uppbyggligt idealsamhälle, var Fukuyama nämligen något av en dysterkvist. När historien läggs till handlingarna, varnade han, riskerar tillvaron bli tråkig och tom. ”Alla gnäller, alla ser sig som offer. Bara att navigera menyn på mobiltelefon är tillräckligt för att få en att vilja skrika”, som Tony Soprano sammanfattar läget.

I boken Identity, som utkom i höstas, återvänder Fukuyama till de teman han utforskade i artikeln från 1989 och mer ingående i boken Historiens slut och den sista människan från 1992. Den nya boken fungerar både som ett försvar för ursprungstesen, och som ett bidrag till den alltmer rikligt flödande litteratur som försöker utreda den liberala demokratins problem. Och det hela håller därför att de flesta fått Fukuyamas klassiska resonemang om bakfoten. Med historiens slut avsågs inte upphörande, utan syfte. Teleologi alltså. Därtill avslutades rubriken över artikeln från 1989 med ett frågetecken. Det finns alltså ingen motsättning här. De skribenter som har korat Fukuyama till språkrör för 1990-talets blåögda optimism, och som nu förkunnar historiens återkomst i yviga opinionsartiklar, har helt enkelt inte läst honom tillräckligt noga. Detta var precis vad han varnade för.

Där någonstans är vi nu. Folk är missnöjda. Ännu mer så än för 20 år sedan. Och Fukuyama tror sig veta varför. Igen. Vart det drar åt framgår redan av underrubriken The Demand for Dignity and the Politics of Resentment. Ressentimentspolitik, alltså – den skummande känslan av förorättelse och underlägsenhet omvandlad till en politisk kraft.

”Kampen för erkännandet av den egna identiteten är det övergripande temat som förenar mycket av det som pågår inom politiken idag”, konstaterar Fukuyama. Donald Trump, den arabiska våren, brexit, Kinas revanschism, metoo, Vladimir Putin, identitetsvänstern, islamism – allt detta är uttryck för ett och samma fenomen: identitetspolitik. Fukuyamas definition av detta begrepp är inte kultursidornas. Han tar individen som utgångspunkt, inte gruppen. Identitet, skriver han, uppstår i klyftan mellan jaget och omgivningen. Alla människor traktar efter bekräftelse och respekt. Det är allmänmänskligt. Ressentiment uppstår när jaget inte får dessa, det vill säga: ”när den egna identiteten inte erkänns”.

Detta blir rätt knepigt. Bland annat därför att Fukuyama också definierar identitet som en produkt av det historiska samspelet mellan idéer och socioekonomisk utveckling, samtidigt som han vidhåller att fenomenet kan anta i princip vilken skepnad som helst. Mycket att hålla i huvudet, alltså.

För att förklara hur allt hänger samman ställer han upp en teori över ”själen”. Ska man vara petig, är det mer av ett analytiskt ramverk. Byggstenarna hämtas hos den västerländska idétraditionens portalfigurer. Bottenplattan hämtas från Platon, som delade upp själen i tre delar: de två vanliga, förnuftet och drifterna, och en tredje, ”thymos”. Thymos är självkänslans och stolthetens själsregion, varför den också är ”dentitetspolitikens säte”. Vad Fukuyama vill ha sagt med det är att åtminstone vår benägenhet för identitetspolitik är permanent.

Identitet, däremot, är ett ”modernt” – därför betingat – fenomen. Det börjar med Luther. Luther etablerar distinktionen mellan det inre och det yttre, alltså jaget och omgivningen. Fukuyama rör sig sedan vidare till Rousseau, som sekulariserar Luthers interiörer och lyfter jaget ovan samhällets fördärvliga konventioner. Dessa resonemang lyfter Fukuyama från Charles Taylor. Hos Rousseau finns hursomhelst nyckeln till mycket.

Kant, Freud och Simone de Beauvoir bockas också av – men förblir i huvudsak sidofigurer – medan Hegel svävar över alltsammans med sitt resonemang om ”kampen för erkännandet” som historiens själva motor.

Nåväl. Någonstans i höjd med Rousseau och franska revolutionen förgrenar sig identitetstanken i två ”konkurrerande” spår. I det ena fortsätter han att fästa avseende vid individen, i det andra börjar han istället att lägga tonvikt på kollektivet. En förbryllande stiliserad historieskrivning, men i varje fall begriplig. Problemet är att dessa spår ganska snabbt vävs samman igen, på diverse olika sätt som ofta är besvärliga att överblicka.

Kollektivistspåret först. Det följer en ganska konventionell linje. Här tar sig kampen för erkännandet framförallt uttryck i blod-och-jord-nationalism och religiös fundamentalism. Det börjar på allvar med Herders idéer om kulturell autenticitet, som kom i svang under industrialismen därför att massorna hade berövats sina gamla trygga gemenskaper och behövde nya. Pluralism skapar förvirring; gruppidentiteter blev en tillflyktsort för vilsna själar. Kampen för den egna identitetens erkännande överförs till kollektivet. Detta är samma dynamik som den som ger näring åt dagens nationalpopulistiska rörelser, det vill säga: det som brukar beskrivas som identitetspolitik till höger.

Individspåret är snårigare men intressantare. Kampen för erkännandet omsätts här till en början i liberala åskådningar och författningar, men övergår efter hand i ett slags hyperindividualism – färgad av Rousseaus romantiska idéer om det oförvitliga jaget – som Fukuyama ser som särskilt identitetsvänsterns verkliga källåder: ”Ett skäl till att identitetspolitiken (läs identitetsvänstern; Fukuyama håller inte isär begreppen) har fått ett sådant fäste i USA och andra liberala demokratier, är den tilltagande fixeringen vid självkänsla och självförverkligande.” Jaget har alltid rätt (tänk triggervarningar och trygga rum). Friheten är inte längre begränsad till formella politiska fri- och rättigheter, utan medför nu oinskränkt rätt att definiera det mesta, inklusive verkligheten, efter eget huvud. Identitetsvänsterns språkdräkt må vara kollektivistisk – icke desto mindre så hämtar den sin näring hos individualismen. Det är en eggande tanke.

Fukuyama har överhuvudtaget mycket intressant att säga om identitetspolitik på vänsterkanten. Den är omvittnat populär på amerikanska universitet, men bör inte i första hand förstås som ett akademiskt tankefoster, skriver han. Snarare har den sitt ursprung i 1960-talets frihetsrörelser – i deras reaktioner på institutionaliserad identitetspolitik, som diskriminerade mot kvinnor och minoriteter. ”Olika grupper har olika erfarenheter”, vidhåller han. Identitetsvänstern – eller i varje fall dess föregångare – uppstod inte i seminarierummen. Verkligheten styr. Akademikerna bidrog bara med en begreppsapparat.

Sedan: en skarp sväng. Fukuyama skickar iväg de vanliga missilerna. Identitetspolitiken splittrar arbetarklassen, undergräver höger-vänster-skalan, hotar liberala kärnvärden, kväver det rationella samtalet och banar väg för identitetspolitik till höger i form av Donald Trump och alt-högern. Alla dessa poänger är goda, men det hade varit intressant att få veta när, hur och varför den gamla nödvändiga identitetspolitiken övergick i en ny och osund.

Populärt

Det löser sig inte

New Public Management lär oss att misstro allt och alla. Men varför ska vid då sätta vår lit till dess modell?

Sharon Rider Tema 2021 2

Det är inte första gången man får känslan att något väsentligt utelämnas. Faktum är att Identity är en förbryllande ofokuserad bok. Resonemangen vandrar i alla riktningar. Kapitlen, 14 till antalet, är löst sammanfogade. De flesta lever sitt eget liv. Ett avhandlar den arabiska våren, ett annat modern terapi, ett tredje en ökande ekonomisk ojämlikhet, ett fjärde högerpopulismen och islamistisk fundamentalism, ett femte identitetspolitik på amerikanska universitet. Därefter några om högerpopulismen igen. Det finns en tråd här – det är själva poängen – men den är skör. Det är svårt att få överblick.

Jo, Identity har förtjänster. Fukuyama är ett uppslagsverk och vänder inte sällan ut och in på inkrökta tankemönster på ett sätt som är nyttigt. Liberalismen springer här ur identitetspolitiken. Identitetspolitiken, såsom vi förstår den, hämtar samtidigt sin näring hos den individualism vi av vana betraktar som liberal.

Perspektivförskjutningarna är både bokens styrka och dess svaghet. Styrka därför att polemiken utmanar och piggar upp. Svaghet därför att motsägelserna blir för många. Detta gäller inte minst själva ansatsen. Fukuyama vill förklara identitetspolitik. Men ganska snart framgår att identitetspolitik är all politik, eftersom all politik, enligt Fukuyama, är den egna identitetens kamp för erkännande omsatt i praktiken. Identitetspolitiken är – kort sagt – överallt, jämt. Men den är också ny: i land efter land har den ersatt 1900-talets gamla trygga fördelningskonflikter. Denna dissonans är symtomatisk för boken i stort. Å ena sidan har identitetspolitiken trängt undan höger/vänster-skalan. Å andra sidan är fördelningspolitiska konflikter i grunden ett uttryck för identitetspolitik. Men vilket är det som gäller?

Överhuvudtaget saknar Identity den analytiska stringens som gjorde Fukuyamas epos The Origins of Political Order från 2011 och 2014 till ett sådant standardverk. (I den gjorde han också en poäng av att bygga teorin på empirin, inte tvärtom.) Identitetspolitiken, får man lära sig, är både ny och evig. Både individuell och kopplad till gruppen. Både nödvändig och samtidigt inget att stå efter. Identitetspolitiken förklarar Black Lives Matter, Xi Jinpings och Vladimir Putins auktoritära anspråk och Sverigedemokraternas opinionsframgångar. Men också franska revolutionen och kritiken mot kulturministern Amanda Linds frisyr.

Man ska vara vaksam mot teorier med så breda anspråk, särskilt när de är slarvigt underbyggda. Thymos är en vacker tankefigur; men den är inte kognitionsvetenskap. Därtill: om identitet och identitetspolitik är oupplösligt förenade med ressentiment, hur förklara gruppidentiteter som inte bygger på den sortens känslor, såsom David Goodharts ”varsomhelstare”?

För den som vill förstå nationalpopulismens framfart i liberala demokratier, är Matthew Goodwins och Roger Eatwells National Populism ett bättre alternativ. Är det istället bättre koll på människans natur som eftersöks, läs Jonathan Haidts The Righteous Mind. Eller se om Sopranos. Fjärde säsongens tredje avsnitt – ”Christopher” – avhandlar den moderna identitetspolitiken i detalj. Serien i stort är därtill en utmärkt studie över människosjälen.