Under senare år har frågan om svenska respektive universella värderingar upprepade gånger debatterats, med tillägget från de mera reflekterande att våra värderingar är föränderliga över tiden. Den svenska blandningen av värderingar är visserligen rätt unik och dessutom tämligen extrem men det väsentliga är att den bygger på universella värden, vilka är gemensamma för hela mänskligheten genom vår delade mänskliga natur. De mänskliga rättigheterna baseras på denna universella natur och ytterst på naturrätten. Idéhistorikern och KD-politikern Per Landgren skrev exempelvis med stor pedagogisk tydlighet om detta i en debattartikel i GP 2016:

När värden som liv, hälsa, sanning och kunskap erkänns vara universella, det vill säga, för alla människor och inte godtyckliga, är steget inte långt att inse att värdena också för med sig praktiska konsekvenser. Liv, hälsa, sanning är någonting positivt och gott i sig. Således är de värden som bör främjas. Ur dessa värden kan sedan grundläggande mänskliga rättigheter härledas. Det är en kunskap som hjälper oss att förverkliga värdena – med Thomas av Aquinos ord; att göra det goda och undvika det onda. Utifrån dessa värden bedömer vi gällande lagstiftning i ett land. En lag bryter mot naturrätten, när den går mot rätten till liv, hälsa, frihet, sanning, kunskap et cetera. De grundläggande värdena är således rättsöverordnade moraliska principer.

Den dåvarande folkpartistiska EU- och demokratiministern Birgitta Ohlsson skrev redan 2011 i Upsala Nya Tidning:

Vi måste samlas runt en kärna av gemensam-ma värderingar. Dessa värderingar är varken svenska, franska, tyska eller kristna, utan de universella mänskliga rättigheterna som alla individer är bärare av.

Googlar man på kombinationen ”värderingar+svenska+universella”, får man rätt många träffar. Ämnet har debatterats fram och tillbaka under ett antal år, med växlande intensitet.

De senaste träffarna jag får är en intervju i Svenska Dagbladet med Göran Greider 31/8 2019, där han säger:

Jag tror inte att det finns svenska värderingar, det finns i bästa fall universella värderingar som är starka i Sverige.

Statsvetaren och Timbroförläggaren Andreas Johansson Heinö varierar temat i sin artikel i Dagens Nyheter 11/7 2019:

Liberal kritik av mångkulturalism vilar på en distinktion mellan det mångkulturella som idé (dåligt) och verklighet (bra). Mångkulturalistisk politik anses vara dålig eftersom den värnat grupper snarare än individer, befäst en statisk syn på identiteter och återkommande glidit över i en kulturrelativism som ursäktat frihetsinskränkningar.

Liberaler tenderar därför att förespråka en opartisk stat som vilar på universella värderingar och inte särbehandlar kulturella eller religiösa grupper. Mångkultur utan identitetspolitik.

Våra föreställningar om värderingar, värden och mänskliga rättigheter vilar på vilka idéer vi gör oss om den mänskliga naturen och universalismen. Finns det en mänsklig natur? Och går det ur den att utveckla en allmängiltig, universell naturrätt? Eller är alla värderingar i världen lokalt utvecklade ur olika kulturella, religiösa och andra historier och sedvänjor? Vad skulle det i så fall innebära för de mänskliga rättigheterna?

Både globalisering och migration, vilka hänger samman men inte därför är detsamma, utmanar våra idéer om världen och oss själva. För den som känner sig själv och är beredd att anta utmaningen kan den vara berikande, om än ansträngande. Men för den som inte tillräckligt känner sig och sitt och som tror att allt utifrån per definition inte bara är lika bra, utan troligen bättre, eftersom det är mera genuint, mera djupt känt, mera meningsfullt än våra töntiga traditioner, vårt fosterländska barbari eller till och med frånvaro av egen kultur, blir det omskakande ända ner i tillvarons grund. Vare sig man därefter tvångsmässigt hyllar och bejakar eller aggressivt avvisar och fördömer alla de möten, konfrontationer, kreativa sammanstötningar och våldsamma konflikter som obönhörligen präglar samtiden är man lika illa ute. Lika illa för att man är samtidigt lika narcissistiskt eurocentrisk och oförmögen att på allvar uppfatta det annorlunda, fast det tar sig (skenbart) motsatta uttryck av total acceptans eller total förnekelse.

Ett exempel, i det lilla, på hur våra principer inte riktigt fungerar idag är diskussionen kring omskärelse, där mänskliga rättigheter glatt kan åberopas av alla sidor i debatten, vare sig det är religionsfriheten eller den individuella friheten man sätter främst. Den svenska staten ska både skydda minoriteter och individer. Det är inte alltid självklart att det går att göra bägge sakerna samtidigt. Hela migrationsfrågan innebär en del problem för våra liberala, alltså individualistiska, uppfattningar. Har personer plikter i förhållande till staten, samhället, religionen, familjen, sig själva? Vad väger tyngst? Andra har uppenbarligen helt andra uppfattningar om detta än vi svenskar, först och främst, och dessutom uppfattningar som vi har mycket svårt att förstå, då vi knappt ens verkar medvetna om det villkorliga och historiska i vår egen syn på individ och samhälle. Diskussionen om klan och stat är en intressant öppning för att prata om vissa aspekter av det hela, men det går mycket djupare än så – det handlar om hur vi faktiskt ser på oss själva, och därmed andra, som löskopplade eller ”beroende” av olika sammanhang.

”De första problemen kring vad som skulle kunna kallas universalism uppträdde i förhållande till religionen.”

De principiella individualistiska friheterna är viktiga, inte minst för att de är grundläggande för demokratin. Men vi ska inte vara blinda inför att det också finns stora problem med den människosynen, särskilt när den smalnas av till att huvudsakligen handla om privata val för egen njutnings skull (en njutning som idag dessutom är nästan helt reducerad till olika slags konsumtion, vare sig det är av varor eller upplevelser). Allt oftare när jag tänker på dessa saker blir det tydligt för mig hur nära en viss vänster och vissa konservativa står varandra, för att de förmår, eller åtminstone försöker, se sociala, kulturella, historiska och ekonomiska sammanhang. Olika utgångspunkter, men bäggedera viktiga som kritik av en liberalism, i vid mening, vars styrka åtminstone tidigare legat också i att vara mottaglig för just kritik. Något som den möjligen blev sämre på efter 1989.

Liberalism är idag den dominerande överideologin. Så självklar att den blivit nästan osynlig för oss. Den bygger på en handfull förutsättningar, som är värda att undersöka: individualism, rationalism, och en universalism baserad på uppfattningen att det finns en överallt gemensam mänsklig natur. På den grunden vilar vår idé om demokratin liksom uppfattningen om alltid och överallt giltiga mänskliga rättigheter, sammanfattade i uttrycket ”alla människors lika värde”.

De första problemen kring vad som skulle kunna kallas universalism uppträdde i förhållande till religionen. Möten, handel och krig ledde under antiken även till att olika gudar och hela religioner ställdes emot varandra. Babylonierna lär ha varit de första som menade att två olika gudar i själva verket var samma, fast med olika namn. De utgick från gudarnas funktioner och redan mot slutet av bronsåldern upprättades listor över vilka gudanamn på olika språk som betecknade samma gudar. Det var inte alltid så lätt att hitta exakta motsvarigheter, så kvinnliga gudar kunde översättas till manliga, och vice versa. Den sumeriska solguden Utu, jämställdes sålunda med den akkadiska Shamash, hurritiska Shimigi och så vidare. Grunden för universalismen ligger ytterst i denna typ av tolkning: er gud är densamma som vår, men med ett annat namn.

Den här typen av tolkning har ofta imperialistiska drag, och hänger ihop med andra typer av översättning, lagstiftning och ordnande av olika folkslags relationer sinsemellan i stora stater. Religionerna kunde, rätt använda, vara överbryggande. Det mest kända exemplet från antiken är interpretatio graeca, grekiska tolkningen, som sedermera övertogs, ironiskt nog ihop med de flesta av de grekiska gudarna, av romarna och blev till interpretatio romana. Det är från den typen av tänkande vi fått våra veckodagars namn, där de flesta germanska namnen är översättningar av de romerska, exempelvis fredag, Frejas dag, som på latinska språk än idag är Venus dag: veneris dies, venerdi, vendredi och så vidare. Det som skandaliserade romarna med först judarna, sedan de kristna, var att de vägrade gå med på denna typ av universaliserande översättningsverksamhet: för de förra ledde denna vägran till deportation och årtusenden av utanförskap och förföljelse. För de senare innebar det att de till slut lyckades ta över hela den romerska staten, vilken på sätt och vis och med en historiens ironi, lever vidare via den katolska kyrkans organisation.

Men katolska kyrkan, och senare även andra kyrkor, har själva kommit att ägna sig åt olika typer av sådan religiös tolkning, särskilt under tider av expansion och mission. Inte minst globalismens pionjärer jesuiterna, som beredde vägen för katolicismen vid det högst sofistikerade hovet i Mittens rike, ägnade sig gärna åt en typ av mjuk övertalning, i vilken de, förutom att dela med sig av vetenskapligt och tekniskt kunnande, förklarade för kineserna hur deras religion motsvarade kristendomen och att det skulle vara en enkel formsak för dem att helt enkelt ta över den. I andra änden skulle slavarna i Karibien lyckas bevara sina västafrikanska gudar, som givetvis var helt förbjudna av kyrkan, genom att tolka om dem till olika helgon, vilket skapat de religiösa former som lever än idag i såväl Haiti och Kuba <som Brasilien.

I en del fall fungerar den här typen av översättning som smörjmedel. Men det finns alltid en misstänksamhet mot universalism av det här slaget, när den kommer ihop med missionärer, erövrare, kolonisatörer och liknande följe. Toleransen som ges uttryck i poängterandet av likheter, av gemensamma intressen och numera även mänskliga rättigheter, som bygger på idéer om en gemensam mänsklig natur, som gör oss alla lika mycket värda kan även tolkas som en västerländsk vilja att ange spelreglerna för hela planeten.

En person som under hela sitt liv arbetade för möten och förståelse mellan olika religioner och kulturer, utifrån en djup kunskap om hur olika deras världsbilder är, var den katolske prästen och forskaren Raimon Panikkar. Född 1918 med katalansk far och indisk mor levde han hela sitt liv mellan olika identiteter, inte bara som indisk-europeisk, utan som katalan i Spanien under Francos förtryck. Han bjöds in till Opus Dei av dess grundare, men kastades ut på grund av olydnad. Han blev med tiden professor vid både Harvard och University of California, och grundade ett centrum för interkulturella studier i Katalonien. I ett föredrag han höll i Dakar i början av 1980-talet diskuterar han huruvida mänskliga rättigheter är ett västerländskt begrepp. Han besvarar frågan med ’ja’, men avfärdar dem inte därför. Han inleder med att redogöra för varför vissa hinduiska begrepp inte går att översätta till västerländska språk, utan att förminskas till folklore. Och så går han igenom förutsättningarna för själva grunden för mänskliga rättigheter, tron på en universell mänsklig natur, som är möjlig att känna (till); individens värdighet (detta som blivit till alla människors lika värde i Sverige), vilken bygger på att hon i någon mening är avskild från samhället; en demokratisk social ordning i vilken var och en betraktas som en fri individ, var och en är lika viktig, samhället är summan av individerna i det och den enskildes friheter kan begränsas enbart då de inkräktar på andras friheter.

Panikkar menar alltså att de mänskliga rättigheterna inte är universella, och att icke-västerländska kulturer till och med kan uppfatta dem som hotfulla. Hans utgångspunkter är att inga abstrakta begrepp är i sig universella, och konstaterar att det finns en religiös kritik, enligt vilken alla rättigheter måste grundas i religion för att inte vara godtyckliga. Invändningen återkommer även från exempelvis muslimskt håll och ligger bakom Kairodeklarationen om de mänskliga rättigheterna, enligt vilken de är underordnade islam, och religionsfrihet således inte betraktas som en mänsklig rättighet. Det finns även en marxistisk kritik enligt vilken de individuella rättigheterna är klassbundna, och samhället, det gemensamma bästa, bör enligt dem vara överordnat de individuella friheterna.

Låt oss titta närmare på vår egen historia och hur de uppfattningar som ligger till grund för vår variant av universalism, den mänskliga naturen och i förlängningen de mänskliga rättigheterna vuxit fram.

Enligt en version av historien har mänskliga rättigheter vuxit fram ur Upplysningens förnuftiga insikter om människans natur och vilket synsätt som är den rätta världsåskådningen. Enligt en annan är det istället kristendomen och särskilt reformationen som lagt grunden för såväl mänskliga rättigheter som tron på förnuft, en gemensam mänsklig natur och liberalismen. Sanningen ligger väl någonstans mitt emellan. Den syn på individens ansvar som ligger till grund för liberalismens individualism har vuxit fram ur kristendomens syn på den fria viljan och synden. Ur denna fria vilja växer tanken om ett personligt ansvar för de egna handlingarna, och därmed sammanhörande samvetsfrihet, vilket helt logiskt fick Luther och de andra reformatörerna att dra slutsatsen att var och en skulle ha rätt att läsa Bibeln på egen hand och bilda sig sin egen uppfattning.

Den medeltida katolicismen byggde på en sorts kontraktsförhållande mellan den troende och Gud, såväl Madonnan som alla helgon. Om du syndade kunde du få förlåtelse på olika sätt, genom botgöring, avlat, donationer till kyrkor och annat i samma stil. Med reformationen infördes istället läran att enbart tron kunde leda till frälsning, något kalvinismen ytterligare skärpte genom sin dogm om predestinationen. Inte ens genom tron kunde du få frälsning, din insats betydde ingenting. Gud fader hade enväldigt och slutgiltigt bestämt vem som ska frälsas och vem som ska fördömas redan från början och varken dina handlingar eller din personliga tro kunde rädda dig. Emellertid var dina handlingar tecken på om du var utvald eller inte. Den som verkade gott, arbetade hårt, levde enkelt och som förtvivlade över sin egen frälsning, utövade självkritik, som förlorade sitt hopp men ändå aldrig miste sin tro, hade en god chans att vara predestinerad till himmelriket. Men säker kunde man aldrig vara. Den medeltida katolicismens tro att gärningar kunde frälsa översattes av protestanterna till tolkningen av den katolska mässan som en sorts besvärjande och kyrkokonsten som inget annat än en massa guldkalvar, vilka tillbads som magiska föremål. Till fördömandet kopplades skräck för trollkonster och förbannelser vilka ledde till förföljelse, förstörelse och häxbränningar.

Efter drygt 150 år av krig, revolutioner, religiös diktatur, massakrer och systematisk förstörelse av medeltida kyrkokonst på flera håll runt om i Europa, kom filosofer, med Locke och Voltaire i spetsen fram till den upplysta insikten att man kan tro på olika sätt och att tolerans därmed är ett rimligt förhållningssätt till andras trossystem (även om Locke inte ville att katolicismen skulle omfattas av denna tolerans, utan endast olika protestantiska riktningar). Redan under 1600-talet utvecklar den nederländske juristen tillika protestantiske teologen Hugo Grotius tankarna kring naturrätt, alltså de oförytterliga rättigheter som tillkommer varje individ enbart i dess egenskap att vara människa. På den grund han lade framväxer sedan, under loppet av 1700-talet, i upplysningens salonger, de värderingar och idéer som kommer att leda till både amerikanska revolutionen, och dess Declaration of independence 1776 och franska revolutionens Declaration des droits de l’homme et du citoyen 1789 liksom FN:sdeklaration om de mänskliga rättigheterna 1948.

Jag ska inte gå in närmare på den för de flesta säkert välbekanta historien kring dessa rättigheter, utan koncentrerar mig här på om de är universella, alltid och överallt giltiga, eller framvuxna i ett visst, västerländskt sammanhang. Förutsättningarna för dem ligger i en specifik människosyn, som kan vara rimlig, humanistisk och kanske den bästa tänkbara. Men om den inte är den enda möjliga hamnar vi ändå i läget att vi måste argumentera för en viss syn som överlägsen de andra, utan att kunna ta för givet att det är den självklart rätta. Det kan på ett sätt bli svårare att argumentera för universalismen bakom rättigheterna om vi ser att även den är historiskt utvecklad, inte upptäckt eller avtäckt som någon naturlag. Men i längden är det mer fruktbart att se saker för vad de är och argumentera för dem utifrån verkliga förhållanden. För att kunna göra det måste vi både känna vårt eget tänkandes grund och förstå andras syn på saken, även då den syns oss väldigt främmande, felaktig och kanske till och med direkt skadlig.

”Den mest självsäkra universalismen i historien är nog den kinesiska.”

När de franska revolutionsarméerna skulle sprida sin särskilda variant av upplysning med vapen i hand, som de första av flera senare arméer med motsvarande syn på sitt uppdrag, välkomnades den inte sällan av de upplysta borgarna i grannområdena. Men efter hand som det visade sig att den här franska varianten av upplysning inte var fullt så universell och tolerant som det gjorts gällande väcktes också en reaktion. Herder, Fichte och andra, inte minst tyska filosofer, satte sin egen syn på kultur som något historiskt framvuxet genom ett folks unika kollektiva erfarenhet, mot den franska tron på en universell, upplyst civilisation.

Det är inte alltid lätt att i efterhand bena upp vad som var progressivt och konstruktivt, demokratiserande och moderniserande, respektive reaktionärt och obskurantistiskt under dessa år. Det är ett faktum att den franska civilisationen slog sönder gamla stater, ritade om Europa och därmed hela världen, införde enhetliga måttsystem och rensade upp i lagstiftningen. Men det är också ett faktum att det är reaktionärer som den österrikiske kanslern Metternich vilka, efter Napoleonkrigen, hänvisar till upplysningen som skäl för att bevara de mångnationella imperierna, och framförallt det Österrike som kom att bli arvtagare till Tyskromerska riket. Medan under första hälften av 1800-talet det är den gryende nationalismen som står för demokrati, allas lika rätt, liberala ideal och emancipation.

Sedermera blir nationalismen mera konservativ, liberalismen gör sig fri från den och även socialism och kommunism utvecklas på upplysningens grund. Alltihop leder så småningom, med hjälp av industrialism, imperialism och massmigration, till 1900-talets ideologiska strömkantringar och katastrofer och den avkolonisering under efterkrigstiden som är en direkt fortsättning på 1800-talets nationella strömningar inom Europa och deras märkliga sammansmältning av upplysning och motupplysning, progressivt och konservativt, nationellt och universellt. En historiens ironi, kan man väl säga, är att när FN beslutar om sin deklaration om mänskliga rättigheter 1948 är majoriteten av staterna i FN katolska, då större delen av den så kallade tredje världen fortfarande är koloniserad, medan det finns åtskilliga latinamerikanska stater i församlingen. Viktig i formuleringen av rättigheterna var inte minst den franske katolske filosofen Jacques Maritain, vars religiöst grundade uppfattning om varje människa som självändamål och unik person med rätt till sin värdighet lär ha spelat in i formuleringen av dokumentet. De mänskliga rättigheterna kan sägas ha blivit den katolska kyrkans sätt att försonas med upplysningen, och protestantismen.

Synen på den egna kulturen som en civilisation med universell giltighet, som vi övertagit från kristendomen via de franska revolutionärerna, är inte något förbehållet Västerlandet. Den mest självsäkra universalismen i historien är nog den kinesiska. Den historiska kinesiska självbilden såg inte kejsaren som härskare i en viss nationalstat, omgiven av andra som konkurrerade om utrymmet och som hade likvärdiga kulturer av olika slag. Redan i skolan lär vi oss att kineserna kallade sitt eget land Mittens rike, men det är inte lika lätt att ta till sig vad detta innebar. Det vi kallar Kina var helt enkelt tianxia ”allt under himlen” och kejsaren hela världens härskare. Tianxia definierar inte bara den globala geografin, som kineserna uppfattade den, utan inte minst den harmoniska ordning, datong som idealt skulle råda och vilken det var alla undersåtars plikt att upprätthålla genom ceremonierna som är centrala såväl i konfucianismens pliktreglerade universum, som genom arbete, gott uppförande och inordning i det gemensamma bästa.

Den kinesiska kritiken av individualism och en rättighetsbaserad syn på människan går ut på att den absoluta frihet detta förutsätter bygger på en västerländsk uppfattning om den autonoma individen. I den kinesiska traditionen är den enskilda människan inordnad i sin omgivning, hon kan och bör utveckla sig själv till att bli så framstående som möjligt, men inte av individualistiska skäl, inte i frihetens namn, utan för att bidra till familjens, klanens och ytterst statens fulländning. Gamla konfucianska uppfattningar om plikt och tradition, lydnad och ansvar, är fullt tillämpbara i kommunistpartiets tidsålder. Men även daoismen tycks vara oförenlig med idéer om mänskliga rättigheter baserade på naturrätten. Lao Zi säger klart och tydligt, som en annan Werner Herzog, att naturen är likgiltig för oss. På den går det inte att basera några rättigheter.

Den västerländska, ytterst protestantiska uppfattningen, är att vi har rättigheterna i egenskap av människor, oberoende av våra handlingar medan kinesisk etik alltså lägger tonvikten vid hur väl vi fyller vår plikt gentemot våra medmänniskor. Den enskildes rationalism leder inte självklart till det bästa resultatet för flertalet, utan individen (ett ord som väl egentligen är fel här, men som jag använder för enkelhets skull) får sitt värde enbart genom att verka för det gemensamma bästa.

”Översättning förutsätter att man kan båda språken man arbetar med.”

Den kinesiske filosofen Zhao Tingyang har ägnat sig åt att föra in begreppet tianxia i ett samtida socialt och politiskt sammanhang. Han har också argumenterat för att mänskliga plikter är viktigare än mänskliga rättigheter. I en essä från 2018 förklarar han exempelvis att dödsstraffet visst skulle kunna avskaffas, men inte av respekt för den enskilde, som frånsagt sig sina rättigheter genom sitt brott, utan enbart för att det inte är effektivt som brottsbekämpning. Mänskliga rättigheter kan inte vara ovillkorliga utan att leda till missbruk. Utifrån det resonerar han sig till det förnuftiga i systemet med social kredit, alltså att den som gör mer gott för det gemensamma också har större värde för detsamma, och därmed större rättigheter. Det intressanta är att han ser detta som ett försvar för de mänskliga rättigheterna, inte egentligen en kritik av dem i sig, utan enbart en kritik av den västerländska idén om dem som ovillkorligen tillkommande alla enbart i egenskap av att vara människor.

Panikkar föreslår att vi istället för att försöka deklarera universella uppfattningar bör se till deras syften, och försöka finna fungerande motsvarigheter i andra kulturer. Han tror visst på en universell mänsklig natur, men en som tolkas olika i olika sammanhang. Han framhåller den mänskliga värdigheten som central, men den måste inte innebära just västerländsk individualism. Och han menar att demokrati är den överlägset bästa statsformen, men att den västerländska liberala demokratin (som vi säger idag) inte nödvändigtvis är den form av demokrati som fungerar bäst i alla sammanhang. Hans kritik av idén om universella mänskliga rättigheter syftar till att göra dem tillgängliga för alla, men utan att köra över andra perspektiv, tolkningar, livsuppfattningar och värderingar. I Panikkars föredrag utvecklar han sedan den hinduiska synen på dharma som ett radikalt annorlunda men inte mindre humant sätt att se på människans plats i världen och relationerna till såväl andra människor som allt annat levande (vilket faktiskt saknas i de mänskliga rättigheterna). Personerna, som han inte vill kalla individer, är som knutar i ett nät: utan nät, inga knutar, utan knutar, inget nät.

Översättning förutsätter att man kan båda språken man arbetar med. Tolkning innebär att man förstår vad någon menar, och hur man kan förklara det för någon från en annan sfär. Fungerande möten kräver att vi inte tar för givet att andra är som vi, eller ens skulle vilja bli det om de fick chansen. Kultur är inte bara folklore som heta kryddor och hetsande rytmer. Det är djupgående uppfattningar om vad som konstituerar en människa, ansvar, samhälle, gemenskap och själva livets mening. Vår brist på kunskap om vår egen kultur, den totala frånvaron av insikt om att den inte är naturlig, normal och universell, gör oss helt oförberedda på att möta andra kulturer och än mindre på att leva i vad vi tror är ett mångkulturellt samhälle. Kanske är den enda vägen mot en fungerande, universell civilisation att vi ser vår egen partikularitet, vår egen begränsning. Universalismen är inte något givet men den går nog att utveckla som ideal, precis som de mänskliga rättigheterna. Men vi äger inte det globala tolkningsföreträdet längre.