Frihetens historia i den moderna västerländska kulturen brukar förknippas med den avgörande brytning med det förflutna som franska revolutionen medförde. En ny vision av ”frihet, jämlikhet och broderskap” ersatte förtrycket som identifierades med den kristna traditionen. Revolutionen ville byta ut religionen mot politiken som den verkliga källan till människans frigörelse. Denna förskjutning avspeglade en övertygelse om att ondskan är en frukt av samhället och inte av arvsynden.

I denna läsning av det moderna frihetsbegreppets ursprung härskar den konventionella uppfattningen att nästan ingenting hände mellan Markus Aurelius död och Voltaires födelse.

En sådan diskontinuitet kan inte förnekas, men många begrepp som utgör grunden till moderna frihetsidéer – vilka anses ”självklara” – är egentligen sekulariserade versioner av det judisk-­kristna arvet.

Nya testamentet värderar friheten högt, och det finns rikliga bevis för att det bibliska narrativet än idag inspirerar kampen för frigörelse.

”Kristus själv gav prov på en iögonfallande frihet från konventionerna. Han var en religiös förkunnare men varken akademisk teoretiker eller asket.”

Kristus själv gav prov på en iögonfallande frihet från konventionerna. Han var en religiös förkunnare men varken akademisk teoretiker eller asket. Han hade ingen fast bostad, tog ingen större notis om sina anhöriga, åt tillsammans med alla och envar och var ovanligt öppen mot barn, kvinnor med tvivelaktigt rykte och till och med samarier.

Som John Zizioulas skriver står Kristus för de kristna ”som människans totalitet men tvingar sig inte på oss utan träder fram bland oss som någon vi kan avvisa eller acceptera efter behag”.

Vissa varianter av kristendomen är ökända för sin starkt kontrollerande och tvångsmässiga karaktär. Tidvis har avståndet mellan det Kristuslika idealet och kyrkans utövande av läran utlöst ivriga reformsträvanden, men det får inte fördöljas av att man hela tiden misslyckas med att göra rättvisa åt den som inte tvingar sig på oss utan ter sig som ”någon vi kan avvisa eller acceptera efter behag”.

I Dostojevskijs Bröderna Karamazov finns en dramatisk skildring av en konfrontation mellan Kristus och den kyrkliga hierarki som vill härska i hans namn.

Episoden utspelar sig i Sevilla efter en väldig autodafé där hundra kättare har bränts till döds. Storinkvisitorn känner igen Kristus i folkmassan och fängslar honom innan han hinner protestera. De för ett ensidigt samtal där Kristus är tyst medan storinkvisitorn kritiserar honom för hans ansvarslöshet och bristande medkänsla med alla dessa miljoner människor av andligen sekunda slag. ”Jag säger dig att människan inte har något plågsammare bekymmer än att finna någon till vilken hon så fort som möjligt kan överlämna den frihetens gåva som den eländiga varelsen är född med … också när alla gudar har försvunnit från jorden kommer de alltjämt att falla på knä inför avgudar.” Alla i ledande ställning gör klokt i att regelbundet återvända till denna fängelsescen.

Den kristna rörelse som Kristus gav upphov till och som först kallades ”Vägen” hotade urgamla begrepp om absolut teokrati. Under faraonerna, inka, kejsaren av Kina eller Caesar ansågs samhällsordningen vara en del av den gudomliga ordningen. I Markusevangeliet visar man Jesus ett mynt med en avbildning av kejsar Tiberius och inskriptionen ”den gudomlige Augustus son”. I sitt svar, ”Ge kejsaren det som tillhör kejsaren och Gud det som tillhör Gud”, öppnar Kristus ett utrymme både för medborgarens sekulära liv och för den ofrånkomliga, ständigt pågående förhandlingen mellan kraven från en viss stat eller sedvänja och tjänandet av den evige Guden.

Den tidiga kristna församling som föddes ur Kristus självoffer var en ny typ av social organism. Den var inte enbart en sammanslutning av grupper för studiet av Kristus lära – det fanns många sådana grupper i det romerska imperiet som levde utan minsta hot om förföljelse. De kristna kallade sin församling ecclesia, det ord som användes om den grekiska stadsstatens folkförsamling, maktens säte bestående av friborna vuxna män. Den kristna ecclesia däremot omfattade från första början slavar, kvinnor och barn. Församlingen med denna sammansättning troddes vara den heliga Andens hemvist.

Som medlem av den nya församlingen stod man fri från rådande sociala och politiska normer, vilket blev en störande faktor.
Det visade sig att den religiösa friheten för den kristna ecclesia inte enbart var en privatsak utan också krävde medborgerlig autonomi.

I slutet av sitt berömda tal med temat ”Jag har en dröm”, som Martin Luther King höll 1963 på trappan till Lincoln Memorial i Washington, citerade han Paulus ord: ”Nu är ingen längre jude eller grek, slav eller fri, man eller kvinna. Alla är ni ett i Kristus Jesus.”

Detta var en universalisering av den vision av mänsklig värdighet och frihet som genomsyrar de hebreiska skrifterna. Enligt Första Moseboken [1:26–27] skapade Gud människan till sin egen avbild. Detta är källan till den nu sekulariserade uppfattningen att alla människor har en inneboende värdighet och åtnjuter rättigheter av olika slag.

I Första Moseboken har människan en viss frihet, också i förhållande till Gud. Gud skapar djuren men Adam ger dem namn som Gud godtar [1 Mos 2:19]. Det är ingen tillfällighet att det i Koranen är Gud som lär människan vad djuren heter.

I våra dagar åberopas mänsklig värdighet som om den vore en självklar sanning, även när andra delar av den bibliska uppenbarelsen har lagts åt sidan. Nietzsche intog en mer rigoröst konsekvent hållning och hävdade: ”Människan i sig, den absoluta människan, äger varken värdighet eller rättigheter och har inga skyldigheter.” Det är kulturen och konsten som skapar skönhet och förlänar värdighet åt människoliv. Enligt Nietzsche är människans värde och värdighet ojämlikt fördelade, inte medfödda utan förvärvade. Följaktligen hävdade han att den medlidandets etik som ligger i den bibliska synen på mänskligheten skulle försvinna med Guds död.

”I vår egen tid har den ideologiskt eller religiöst betingade terrorismens fenomen tvingat oss att begrunda frihetens gränser.”

Gud handlar i historien som de förtrycktas befriare. Det hänvisas gång på gång till slaveriet [t ex 2 Mos 21:2], vilket leder vidare till föreskrifter om hur israe­literna bör uppträda mot invandrare [2 Mos 22:21, 23:9, 5 Mos 10:19]. Det är inte bara en privilegierad kast som får åtnjuta den bibliska friheten, den tillkommer alla.

I Nya testamentet är Jesus död det nya uttåget ur Egypten [Luk 9:31], övergången till frihet. Frihet var befrielsen från fångenskap i ett liv förslavat under egoistiska begär och lusten att äga som leder till att individen vänder sig inom sig själv [Gal 5:1, Rom 8:21]. Det innebar livslång frihet för människan att vara delaktig av ett sant förhållande till den Evige och till sin nästa. Friheten från fångenskap var förutsättningen för frihet att ingå en djup förening med den andre, där vi finner vår äkta mänsklighet.

Som en ny typ av samhällsordning, och som främlingar och utomstående [1 Pet 2:11], fick den kristna kyrkan och dess medlemmar genomlida statens förföljelse. Först uppmanades de kristna att bara härda ut, men med tiden övergick de till att lägga fram argumenten för religionsfrihet.

Den latinske teologen Tertullianus, som levde på 100-talet, myntade uttrycket ”religionsfrihet” [libertas religionis] i sin Apologia (år 197). I sitt öppna brev till Kartagos prokonsul, ad Scapulam (år 212) skriver han: ”Det är en grundläggande mänsklig rättighet [humani juris] … för alla att dyrka sin Gud enligt sin egen övertygelse: den enes religion varken skadar eller bistår den andre. Det ingår inte i religionen att påtvinga religion, till vilken den fria viljan, inte tvång, bör leda oss.” Denna passage föll inte i glömska. Den stod skriven med Thomas Jeffersons egen handstil i en kommentar till avsnittet om religionsfrihet i hans ”Notes on the State of Virginia” från 1782.

På 400-talet bröt romarrikets institutioner samman, och det blev bestämmande för framväxten av medborgerlig frihet i väst. Kyrkan fick möjlighet att hävda sin frihet, och detta skapade en spänning mellan kyrkans och statens auktoritet som starkt påverkade medeltidens debatt om frihet och rättigheter.

Emellanåt hände det att påvarna förnekade Caesars överhöghet och var nära att själva kräva den högsta makten. Dessa teokratiska anspråk kulminerade i Bonifacius VIII:s bulla Unam Sanctam (1302): ”Varje mänsklig varelse måste ovillkorligen vara Påvens undersåte.” Reaktionen blev stark, inte bara från sekulära härskare utan också från anhängarna till en rådsstruktur som till och med kunde gå till rätta med påven.

Med början på 1100-talet möttes representativa församlingar allt oftare, först i kyrkan och längre fram i västs monarkier. I det fjärde Laterankonciliet, som Innocentius III sammankallade 1213, möttes höga prelater, kungliga ambassadörer, sändebud från italienska städer och valda företrädare för domkapitel och kollegialstift. Kyrkomötet aktiverade den representativa principen med en prestige och i en skala som fick gensvar i hela den romerska kristenheten.

Det medeltida samhället sysslade oupphörligt med rättigheter. Den vanligaste kommentaren till Gratianus Decretum slog fast att ”ingen ska berövas sin rätt om inte av ett mycket allvarligt skäl. Svårigheten är att bestämma när doktrinen om allas av naturen givna rättigheter skilde ut sig från medeltidens uppfattning om vissa personers och gruppers rättigheter.

På 1300-talet hänvisade William av Ockham till Bibelns lära om den evangeliska friheten: ”Till den friheten har Kristus befriat oss” [Gal 5:1), och tolkade den som frihet från ett tyranniskt styre, särskilt i kyrkan. Inte ens påven kunde undergräva ”de timliga rättigheter och friheter som Gud och naturen har beviljat de trogna”.

Thomas More hänvisade till det kristna samvetet som grunden för sin vägran att svära den ed som Henrik VIII krävde när han gjorde anspråk på att vara den anglikanska kyrkans överhuvud. Mores exempel för oss vidare till splittringen av den gamla västerländska romerska kyrkan på 1500-talet.

När man på nytt studerar 1500-talets reformationsepok i ljuset av allt som har hänt under de mellanliggande seklen framträder en ekumenisk agenda för ånger och botgöring. Medan vi reflekterar över franska revolutionens efterverkningar och särskilt över de messianska staternas uppgång på 1900-talet i Tyskland och Ryssland, ser vi klart att en av de oavsiktliga konsekvenserna av ”religionskrigen” var det ovälkomna faktum att den judisk-kristna traditionen i den västerländska kulturen hade grundats på en olämplig plats.

En konsekvens av reformationsepoken var en alltför långt driven definition av det mystiska i polemikens intresse. ”Mittfårans” kyrkor blev överbyråkratiserade när de försökte genomdriva enhetlighet inom sina territorier. Samtidigt blev de mer eller mindre entusiastiska medbrottslingar i staternas och dynastiernas våldsamma kamp för att etablera sig mot rivaliserande makter.

Det är också sant att den skandalösa smutskastningen av den judiska religionen och det judiska folket fortsatte och även blev mer akut på vissa håll. ”Religionskrigen” klargjorde för många tänkande människor att konkurrerande kristna absoluta påbud utgjorde en högst tvivelaktig grund för en offentlig sanning. Något mer ”objektivt” behövdes, och resultatet var en utarmad form av ”upplysning” som förpassade hjärtat till förnuftskultens skräpkammare. Innebörd offrades för ett rationellt sökande efter en abstrakt, matematiskt fastställd sanning.

I rättvisans namn måste det också nämnas att det fanns nya frihetsbegrepp baserade på Bibeln i reformationsepokens tumult. I sina ”Institutes” (1536) tar Calvin upp Luthers rop på kristen frihet – det enskilda samvetets frihet från den katolska kanoniska rätten och prästernas kontroll, politikernas frihet från kyrkans makt och privilegier, det lokala prästerskapets frihet från central påvemakt.

Tanken att kyrkans och statens ämbeten och verksamhet borde vara åtskilda florerade i de många experimenten i de nya församlingarna i Amerika, särskilt de som associerades med Roger Williams, som grundade staden Providence i Rhode Island, och med William Penn. I ett brev till lord Arlington skrivet i Towern i London sade Penn: ”Våldet må skapa hycklare men det förmår inte omvända någon.” Han citerar Tertullianus och Lactantius, och liksom John Locke i ”Letter concerning Toleration” sammanfattar han ett sekel av kristna debatter om religionsfrihet.

”Var fria människor, men missbruka inte er frihet till att göra det onda, utan var tjänare åt Gud”, säger aposteln Petrus [1 Pet 2:16]. Det finns otaliga exempel på vad som händer när friheten från tvång poängteras alltför starkt, men mindre vikt fästs vid friheten att leva så att man kan hjälpa andra människor till ett fullödigt liv. Mitt i det kaotiska 1650-talets samhällskonflikter och religiösa fanatism kände sig till och med den revolutionäre poeten John Milton föranledd att slå fast: ”Friheten har en vass och dubbel egg, som endast bör hanteras av rättfärdiga och dygdiga män.”

Ivår egen tid har den ideologiskt eller religiöst betingade terrorismens fenomen tvingat oss att begrunda frihetens gränser. Men år 1945, då vi betraktade den västerländska civilisationens förstörelse, stod tvångsregimernas och ideologiernas ondska beklämmande klar. Under efterkrigstiden­ infördes därför skydd i västländernas lagstiftning för individens frihet från yttre förtryck.

På 1900-talet såg vi nederlaget (okänt hur långt fram i tiden) för rascentrerad fascism och klasscentrerad kommunism, men nu står vi inför nya svårigheter, och i detta nya sammanhang uppmanas vi att framställa visionen av människans frihet i en ny form. Världen tycks uppfattas som föga mer än en global handelsplats som arbetar på ett tillväxtprojekt utan gräns, utan någon ände i sikte bortom själva processen. Konsekvenserna av detta levnadssätt har tagit form i de många hoten mot planetens och det mänskliga ekosystemets hälsa.

Men hur kan fantasiföreställningar och önskemål, som skapats av reklam och ekonomiska imperativ, vara fria att finna glädje och tillfredsställelse i icke-materiella relationer?

Det har tagit flera generationer för de själlösa följderna av att en radikal positivism fått dominera att komma ut i dagsljuset, en positivism som erkänner de empiriska, sifferbaserade vetenskaperna som den enda giltiga formen av kunskap.

Den mänskliga värdigheten och individens rättigheter åberopas jämt och samt, men sanningen är att var och en av oss i allt högre grad utsätts för en till synes oåterkallelig förlängning av databehandling och opersonlig systematisering, där den nu rotlösa individen blir kvar utan någonstans att stå där han eller hon kan göra motstånd.

Demokratins oförytterliga arv hänger på ett demos, ett folk med gemensamma minnen och ett stadigt grepp om grundläggande principer. Efter hand som de associationer som inrymmer denna gemensamma kultur upplöses blir demos till ochlos, en samling människor utan inbördes samband som hemsöks av vindbyar av upprördhet som i sin tur närs av sociala medier. Det är en situation där algoritmiska ”influencer” har en väldig potential för manipulation såväl i samtida demokratier som i diktaturer.

Vi utkämpar alltid det sista kriget och ställer utdöda kätterska läror inför rätta medan den smygande framryckningen av vad Jacques Ellul kallar ”la Technique” går vidare så gott som oupptäckt.

Somliga menar att detta är en hoppingivande utveckling. Kevin Kelly i Silicon Valley ser tekniken växa till något självsäkert och fristående från sina mänskliga skapare. Han kallar det ”teknium”. I sin bok What Technology Wants förklarar han: ”En gång kanske det var något så enkelt som ett gammalt datorprogram, som bara härmade vad vi sade till det, men nu liknar det en mycket komplicerad organism som ofta följer sina egna infall.”

I takt med att våra system blir så stora och våra tekniker så komplexa ter det sig svårare att styra dem i den riktning vi har valt, eller att förmå dem att reagera på mänskliga behov i våra skolor och sjukhus. Ropet om att ”återta kontrollen” är ofta riktad mot någon viss institution eller person, men den speglar vår oro inför den tilltagande styrkan hos en omänsklig kraft som på något oförklarligt sätt tycks vara oberoende av oss men samtidigt agerar inom oss. Som Jacques Ellul frågar: ”Vad betyder frihet i en tidsålder av ’ständigt förbättrade medel för slarvigt granskade ändamål’?”

Den västerländska frihetstraditionen, genomsyrad av en judisk-kristen tro på alla människors värdighet, hade en gång auktoritet att gå i spetsen för befrielsen från inhumana instinkter och godtyckliga samhällskrafter. Nu förbinds denna ”auktoritet” för det mesta med förtryck eller ses bara som ett uttryck för personlig eller klassmotiverad preferens, samtidigt som Kellys ”teknium” oförtrutet går framåt.

När ridån väl dras åt sidan och ”tekniet” avslöjas blir emellertid en ny formulering av frihetens mänskliga ideal möjlig, om vi utnyttjar resurserna från seklers begrundan av judisk-kristen åskådning och andra vishetstraditioner.

Översättning: Margareta Eklöf

Se även Richard Chartres om ”Origins of Western Liberty” i Engelsbergsseminariet 2022 på Axess TV.