Den senaste tidens terror i Syrien, Nigeria, Paris och Köpenhamn, har gett upphov till nya diskussioner om sambandet mellan religion och våld, eller mer specifikt, om relationen mellan islam och våldsbejakande extremism. Vissa debattörer menar att det inte finns någon som helst koppling mellan dessa våldsdåd och islam, och att terrorgrupper som IS eller Boko Haram inte är företrädare för ”det sanna islam”. Andra debattörer hävdar tvärtom att politiskt våld är en del av islams ”väsen”, och att islam ”till sin natur” är en våldsam religion. Åter andra debattörer menar att religion bör förpassas från den offentliga sfären till den privata, eftersom inga religioner förmått att förverkliga de goda samhällen de utlovar.

Vad som förenar dessa olika åsikter är att de tar sin utgångspunkt i föreställningen att all religion har en gemensam kärna eller essens som gör det möjligt att separera religion från annan kulturell aktivitet som exempelvis ekonomi eller politik. Vidare antas att religion är möjligt att kontrastera mot, vad som i debatten omväxlande kallas, ett sekulärt förnuft eller en sekulär politik. Om dessa antagande idag tycks självklara är det värt att påminna om att innebörden i begreppen ”sekulär” och ”religiös” är långt ifrån okomplicerade och dessutom sammanflätade med varandra. ”Sekulär” var ursprungligen ett teologiskt begrepp, unikt för latinsk kristendom, som avsåg en distinktion mellan två världar; å ena sidan det religiösa, andliga, eviga, heliga, och å andra sidan det sekulära, timliga och profana. Denna dualism strukturerade hela den medeltida kristna världen, och än idag betecknas församlingspräster i romersk- katolska kyrkan som sekulära, medan munkar och nunnor som inte lever ute i den sekulära världen kallas religiösa. Men att tillvaron skulle vara möjlig att förstå i alltigenom ”naturliga” termer, separerad från det ”övernaturliga” eller ”transcendenta” har aldrig förespeglat dem. Idag menar allt fler att det vi kallar religion i själva verket är en västerländsk skrivbordsprodukt med rötterna i protestantism och västerländsk kolonialism. Som exempel kan nämnas att det vi idag kallar hinduism är en 1800-talskonstruktion skapad av den brittiska kolonialmakten och kristna missionärer som, med sin egen protestantism som förförståelse, klumpade samman olika aspekter av indisk kultur som de uppfattade som religiösa.1 För att förstå bakgrunden till den moderna synen på religion som något essentiellt och separerbart, behöver man gå tillbaka till 1700-talets upplysningsfilosofi.

Bland tänkare i denna idétradition utvecklades föreställningen om att all religion hade en essens, en kärna i form av känsla, intuition, eller moralisk sensibilitet. Det blev därmed möjligt att tala om religion som något särskilt och urskiljbart från annan kulturell verksamhet. Det klassiska exemplet här är Immanuel Kants Religionen inom det blotta förnuftets gränser (1793). Med detta verk drogs en tydlig gräns mellan, å ena sidan ”det rena förnuftet” (det vill säga, förnuft skilt från sinneserfarenhet), och å andra sidan religiösa spekulationer och vidskepelse. Det Kant inte kunde bevisa med hjälp av det rena förnuftet, men som han ansåg nödvändigt för sin moralfilosofi (såsom Gud, frihet, eller själens odödlighet), hänsköt han till trons sfär – till det transcendenta som vi enligt honom inte kan ha någon kunskap om. I en berömd formulering säger sig Kant därmed ”begränsa kunskap för att göra plats för tron”.2 Följaktligen kom religion att förstås som skilt från förnuftet, vilket omintetgjorde varje möjlighet till rationellt ifrågasättande av religion. Kants tänkande fann senare sina sociologiska paralleller i Webers religionssociologi, och i linje med detta synsätt antog flera av 1800- och 1900–talets sociologer att den inbrytande moderniteten med sin rationalitet och förnuftstro skulle innebära slutet för religionen och dess vidskepelse, allt enligt devisen: ju mer modernitet, desto mindre religiositet.

Nu blev det inte riktigt så. Istället har religionssociologer en längre tid talat om ”religionens återkomst”, eller kanske mer korrekt, om ”religionens nya synlighet”, givet att religionerna ju funnits där hela tiden. Men arvet från Kant lever dock kvar i föreställningen om det sekulära som en neutral plats, grundad på det rena förnuftet, och som möjlig att särskilja från religion. Detta trots att religionsvetare sedan länge ifrågasatt föreställningen om religion som ett enhetligt, eller ens analytiskt användbart begrepp, och trots att postsekulära tänkare bidragit till att problematisera föreställningen om det sekulära som en neutral arena för dialog mellan olika traditioner. För på samma sätt som religionsvetare inte lyckats enas om en definition av religion, har varken statsvetare eller filosofer lyckats nå enighet om vad ”det sekulära” består av.

Är det något mer än bara frånvaro av en odefinierbar ”religion”, eller är det något i sig själv? Allt fler är dock eniga om att föreställningen om ”religion” som något som enkelt kan definieras och separeras från annan kultur (som till exempel ekonomi och politik), är en föråldrad produkt av kantiansk filosofi där man trott sig kunna identifiera ett ”rent” sekulärt förnuft, obefläckat av den omgivande kulturen. Idag betecknas lustigt nog en sådan syn på förnuftet som närmast religiös.

En av Kants tidigaste kritiker var den tyske filosofen Johann Georg Hamann (1730-1788). Hamann kritiserade föreställningen om ett rent förnuft, frikopplat från historia, tradition, erfarenhet, och tolkning, och menade att försöken att separera tro och erfarenhet från förnuft var ett uttryck för idealism.3 I ljuset av Hamanns kritik har senare filosofer, som exempelvis Hegel, kritiserat föreställningen om att det mänskliga förnuftet skulle kunna dra en gräns för sin egen kunskap (och därmed positionera sig utanför sig själv). Genom sin syn på förnuft som språkligt och kulturellt präglat har Hamanns kritik därmed kommit att betraktas som en föregångare till postmodernitet och postsekularitet.4

Genom Kants och Hamanns skilda syn på förnuftets möjligheter tydliggörs de idéhistoriska rötterna till två skilda synsätt på religion. De som följer Kant menar att det är möjligt att dra en skarp gräns mellan tro och förnuft, mellan transcendens och immanens, och mellan det religiösa och det sekulära. Följaktligen uppfattas också religion som övernaturlig uppenbarelse bortom kritisk granskning av förnuftet, och därmed även som världsfrånvänd, opolitisk, och som möjlig att förpassa till en privat inre sfär av känslor.

I kontrast till detta perspektiv menar tänkare i Hamanns efterföljd att förnuftet – oavsett om det beskrivs som sekulärt eller religiöst – aldrig är frikopplat från sin omgivande kultur, utan tvärt om präglat av den. Gränsen mellan det transcendenta och det immanenta kan aldrig dras på ett skarpt och entydigt sätt, eftersom varje försök till gränsdragning är en produkt av föränderliga språkliga och kulturella kategorier. Den paradoxala konsekvensen av detta synsätt är att vi, för att dra en gräns för vår sinneserfarenhet, behöver veta något om det som ligger bortom vår sinneserfarenhet.

I jämförelsen mellan Kant och Hamanns syn på relationen mellan förnuft och religion blir det tydligt att det är i det första av dessa båda perspektiv som fundamentalismen frodas. Vad som förenar all fundamentalism är nämligen de tvärsäkra gränsdragningarna, samt oviljan att erkänna att tillvaron rymmer mysterier som varken religiösa uppenbarelser eller vetenskap fullt ut förmår att klarlägga.

Den tysk-amerikanske filosofen Eric Voegelin menade här att ett tydligt tecken på modernitetens intrång var när religioner gav upp sin osäkerhet och sitt tvivel, och försökte realisera på jorden vad som var tänkt för den kommande världen. I denna mening är IS målsättning att skapa ett religiöst homogent kalifat ett tydligt exempel på detta strikta gränsdragande utan tålamod för tveksamma eller otrogna. IS barbari bör enligt detta synsätt alltså inte betraktas som ett medeltida fenomen, utan som ett modernt dito. Med anledning av terrordåden i Paris påminde den franske filosofen Bruno Latour om samma tanke – modern är den som är övertygad om att kunna uppnå religionens mål med politiska medel.5

Dessvärre är det inte bara religiösa fundamentalister som håller sig med tvärsäkra gränsdragningar, utan dessa återfinns ibland även hos sekularister. Ett exempel är den brittiske biologen Richard Dawkins som på sitt kategoriska vis menar att ”all religion är uttryck för mentalsjukdom”.6 Den tyske filosofen Jürgen Habermas har med anledning av de ökade spänningarna mellan anhängare av religiösa traditioner och radikala sekularister hävdat att en av vår tids stora utmaningar handlar om att finna en tredje väg mellan den religiösa och den vetenskapliga fundamentalismen. Detta är nödvändigt, menar Habermas, då varken det rena förnuftet eller vetenskapen förmår att generera de samhälleliga värderingar som krävs för att vi skall kunna leva tillsammans. De religiösa fundamentalisterna och de radikala sekularisterna förenas dock av ansatsen att frikoppla förnuft och tänkande från omgivande kulturella erfarenheter och uttryck. Istället för att förstå allt tänkande som präglat och förmedlat av omgivande traditioner tänker sig fundamentalisten att det, på basis av ett rent förnuft eller en uppenbarelse, är möjligt att enkelt skilja mellan natur och kultur, och mellan religion och politik. Det är denna rotlösa syn på kultur och tänkande som tenderar att leda till våld och förtryck.

Det är i sammanhanget värt att påminna om att ordet terrorism härstammar från franska revolutionens sekulära skräckvälde som under Robespierres ledning menade att terror inte är något annat än ”snabb, sträng och obeveklig rättvisa”.7 Men, eftersom rättvisa, moral och godhet alla är kulturellt förmedlade begrepp och föreställningar, kommer också gränsdragningen mot dess motsatser vara kulturellt präglade. I vårt post-sekulära tidevarv finns inte några upphöjda eller neutrala platser varifrån vi kan betrakta världen, och inte heller några traditionsoberoende eller objektiva svar. Då det inte finns några vetenskapliga värderingar måste vi alla, religiösa som sekulära, hämta våra värderingar från traditioner vars föreställningar om vad som är gott och ont ytterst sett inte kan bevisas. I den meningen är vi alla troende. Den stora utmaningen för den som vill verka för ett pluralistiskt samhälle där vi alla ges utrymme i den offentliga sfären handlar därför om att identifiera det gemensamma goda – det som kan förena olika traditioner bortom förment skarpa gränsdragningar mellan ”religiös” och ”sekulär”. 

1) William T Cavanaugh, The Myth of Religious Violence. Secular Ideology and the Roots of Modern Conflict (Oxford University Press, 2009), 88.

2) Immanuel Kant, Critique of Pure Reason (Cambridge University Press, 1999), sec. Bxxx.

3) Johann Georg Hamann, Hamann. Writings on Philosophy and Language (Cambridge University Press, 2007), xvii.

Populärt

Amnesty har blivit en aktivistklubb

Den tidigare så ansedda människorätts­orga­­­nisa­tionen har övergett sina ideal och ideologiserats, skriver Bengt G Nilsson.

Bengt G Nilsson Samhälle 2025 2

4) John R Betz, After Enlightenment. The Post-Secular Vision of J G Hamann (John Wiley & Sons, 2012).

5) Bruno Latour, ”La vraie sagesse de l’imam”, Le Monde, fr, accessed January 19, 2015, http://www.lemonde.fr/idees/article/2015/01/19/la-vraie-sagesse-de-l-imam_4558988_3232.html.

6) Richard Dawkins, ”I Don’t Hate Muslims. I Don’t Hate Jews. I Hate the Hereditary Mental Illness Called Religion Which Labels Targets of Hate in Palestine,” microblog, @richarddawkins, (July 27, 2014), https://twitter.com/richarddawkins/ status/493324386511118336.

7) Andrew Sinclair, Anatomy of Terror. A History of Terrorism (London: Pan Macmillan, 2004), 77.