Arthur Koestler publicerade 1954 en provokativ essä, ”Judah at the Crossroads” (Juda vid vägskälet), i vilken han hävdade att världens judar stod inför ett slutgiltigt val: antingen bejaka uppfyllelsen av den tusenåriga drömmen om nästa år i Jerusalem och bokstavligen flytta dit, eller att avsäga sig sin judiska tillhörighet helt och hållet och ”tillåta sig att socialt och kulturellt smälta samman med sin omgivning”. Det här kunde onekligen tyckas vara en magstark rekommendation i en tid när miljoner judar, av vilka många hade gjort sitt bästa för att socialt och kulturellt smälta samman med sin omgivning, likväl ansågs kvalificerade för förintelse. Men i Koestlers ögon hade etablerande av en judisk stat i Palestina radikalt förändrat den historiska spelplanen. För första gången sedan det andra templets förstörelse år 70 fanns nu den högst konkreta möjligheten för judarna att överge Förskingringen för Sion, och praktiskt taget övernatt övergick sionismen från att vara en judisk minoritetsrörelse, ofta kritiserad och ifrågasatt, till en helt central faktor i efterkrigstidens judiska liv. Vad Koestler formulerade var den till synes logiska konsekvensen av detta. Om återvändandet till Jerusalem inte bara var en historisk möjlighet utan också ett judiskt ideal, vad var naturligare än att idealet med tiden förverkligades och livet i diasporan avvecklades och judarna blev ett folk som alla andra.

Naturligtvis var Koestlers förslag helt orealistiskt, för att inte säga otillständigt, därtill baserat på en total brist på respekt för två tusen år av judiskt liv, men det var en brist som han delade med den statsbärande sionismen. Den ideologiska grundvalen för staten Israel var judarnas återvändande till Sion, the ingathering of the exiles. Med instiftandet av lagen om återvändande, The Law of Return (hebreiska, Chok HaSchvut), öppnade Israel dörren för var och en som kunde dokumentera sin judiska härstamning (vilket innebar att en jude från varsomhelst i världen hade större rätt att ”återvända” till Israel än en palestinier som just fördrivits därifrån). Den underliggande målsättningen var att transformera judarna till ett homogent kollektiv av nationella medborgare och därmed göra slut på två tusen år av diasporaliv. Denna ”nationalisering” av judendomen utgick mer eller mindre outtalat från att alla judar med tiden antingen skulle bli medborgare i den nya staten eller börja betrakta sig själva som israeler i exil. Deras förhållande till Israel skulle därmed komma att påminna om förhållandet mellan exilgreker eller exilpolacker eller exilturkar till sina respektive hemländer; inte längre en komplex och diffus religiös-kulturell diaspora utan en tydligt definierad etnisk-kulturell gemenskap.

I alla händelser var detta en lösning som förespeglade en ”normalisering” av den judiska existensen. Bara i en judisk stat skulle den Herzlska utopins löften om en slutgiltig lösning på ”judeproblemet” kunna uppfyllas. För judar som likväl föredrog livet i diasporan framför livet i den judiska staten, ja som rentav ansåg att deras judiska värderingar kom i konflikt med värderingar byggda på en etnisk-nationell tillhörighet, att den judiska etiken var viktigare för dem än den judiska etniciteten, hade den tilltagande nationaliseringen av judenheten mera problematisk innebörd.

Först och främst har med tiden uppstått en svårfrånkomlig rivalitet mellan divergerande uppfattningar om vad det innebär att vara jude. Den judiska statens en gång odiskutabla roll i efterkrigstidens judiska liv har med åren kommit att bli föremål för ökad diskussion. Intressekonflikten mellan en alltmer självsvåldig judisk nationalism å ena sidan och en alltmer självständig judisk diaspora å den andra kan inte längre undertryckas. Den kommer nu allt tydligare till uttryck inom såväl den politiska som religiösa sfären, såväl inom som utanför Israel. Den judiska statens nationella religiösa institutioner gör exempelvis anspråk på rätten att definiera vem som är jude eller inte. Den judiska staten som helhet gör dess­utom och närmast per definition anspråk på att representera judenheten som helhet och inte enbart judarna i staten Israel, vilket är en position som blir allt svårare att upprätthålla inför de djupa interna och externa spänningar som skapats kring centrala israeliska beslut och handlingar, några av dem med bäring på själva grundfrågan – vad menas med en judisk stat.

Risken för en spricka mellan Sion och Diaspora har länge varit uppenbar. En stat är en stat, med sin egen agenda och sina egna intressen och sitt eget ansvar, i första hand gentemot sina egna väljare och skattebetalare, inte gentemot människor och samfund utanför dess egen jurisdiktion. Sålunda har nationaliseringen av judendomen – eller judenheten om man så vill – visat sig vara en irrväg ut ur judiska dilemmat. Istället har den avsevärt ökat spännvidden mellan en judisk självbild och en annan, och därmed mellan skilda ”judiska” identiteter och intressen. Många av de frågor som en gång var förbundna med det ”judiska problemet” har försvunnit, liksom svaren. Den till synes oundvikliga anklagelsen – och ibland självförebråelsen – om dubbla lojaliteter till exempel var intimt förbunden med nationalstatens framväxt och idén om det nationella medborgarskapet och därmed med kravet att judarna nu måste välja samhörighet, antingen med den judiska gemenskapen eller den nationella. Det var ett krav som enbart kunde uppstå och formuleras i en etnisk-nationell kontext, inte i en kulturell-religiös.

Vilka specifika judiska lojaliteter det än ansågs finnas; till judar i andra nationer, till en annan historia, till andra myter och traditioner, till andra platser, till en annan Gud, till andra värden, blev de alla snart en källa till motvilja, hat och självtvivel. Anklagelsen om dubbla lojaliteterna blev en historisk fälla. Hur mycket än judarna försökte bevisa sin odelade lojalitet, kunde de fortfarande pekas ut som ogräset i den nationella trädgården, som ett främmande och skadligt virus i den nationella folkstammen, som bärare av raslig orenhet, nationell opålitlighet och undergrävande kosmopolitism. För Arthur Koestler, och många sionister med honom, fick frågan om dubbla lojaliteter en ny aktualitet i och med upprättande av en judisk stat, med den skillnaden att det nu fanns ett slutgiltigt val att göra, vilket i sinom tid skulle lösa problemet med de dubbla lojaliteterna.

Sedan dess har Europa utvecklats till en kontinent av migrationer och migranter med alltfler invånare i öppen och ohämmad förbindelse med andra nationer, religioner och kulturer. Judarna är inte längre the only show in town. Det finns förvisso ett tillstånd som möjligen kan benämnas dubbla eller rentav flerdubbla lojaliteter, men det är idag ett tillstånd som kännetecknar ett flertal folk och individer, inte bara judarna. Därmed fogas denna del av ”det judiska problemet” in i ett vidare mönster av försvagade lojaliteter i ett globaliserat ”post-nationellt” samhälle.

Till detta kommer att diasporans judar högtidligen struntat i Artur Koestlers vägval och upptäckt att det finns många svar på frågan vad det innebär att vara jude. Man kan naturligtvis se detta som ett uttryck för en välgörande pluralisering av judiskt liv, men det har samtidigt skapat en växande spännvidd mellan en judisk livsform och en annan, ofta till den grad att det är praktiskt taget omöjligt att finna något som förenar dem.

Nationaliseringen av den judiska existensen i staten Israel har naturligtvis påverkat judiskt liv överallt och medfört en påtaglig etnifiering av de diasporiska judarnas identitet och självbild. Enkäter gjorda i ett flertal västeuropeiska länder liksom i USA visar att alltfler judar väljer att definiera sig i etniska termer, mera sammanbundna av ett gemensamt ursprung och ett gemensamt förflutet än av gemensamma trossatser, värderingar och livsformer. Detta har fått till följd att judiskheten, eller judendomen om man så vill, fått en alltmer eklektisk karaktär. Judiskhet kan numera ta sig snart sagt vilka former som helst och inkorporera snart sagt vilka element som helst från ett växande smörgåsbord av mer eller mindre judiska rätter, vilket har lett till en mångfald av judiska livsstilar och traditioner som förmodligen överskrider alla tidigare historiska gränser.

Till en del kan denna judiska renässans, om man så vill, förklaras av ett mera allmänt sökande efter identitet och tillhörighet i vår tid. Ur det perspektivet kan judar rentav uppfattas som lyckligt lottade, med ett historiskt arv att förvalta, en obruten tradition att knyta an till, en kulturell gemenskap att utforska. Den överraskande återuppväckelsen av jiddisk musik, litteratur och teater, också i länder i med få eller inga judar, ofta med ett dominerande inslag av icke-judar, visar om inte annat att detta är en judiskhet av ett nytt slag.

Den hittills mest dramatiska effekten av den judiska existensens ”nationalisering” är framväxten av en otyglad nationell-messiansk strömning inom judendomen, präglad av föreställningen att återerövrandet och bebyggandet av landet Israel, inklusive dess bibliska kärnområden, Samarien och Judeen (dvs det som idag är Västbanken), har gudomlig sanktion. Potentialen för messianska strömningar har alltid funnits inom judendomen och vid några tillfällen också lett till utbrott av messiansk extas, men under nästan två tusen år balanserades den messianska impulsen av starka interna och externa krafter. Den nu fortgående sammansmältningen av sekulär judisk makt med kompromisslös religiös och nationell messianism, har fört de interna konflikterna och spänningarna inom judendomen till en brytningspunkt. Här handlar det inte om godartade konflikter och motsättningar rörande tolkningar av den judiska traditionen utan ett regelrätt krig om grundläggande principer och värderingar, ett krig som paradoxalt utlösts och förvärrats av den nationalisering av den judiska existensen som var ämnad att göra slut på det judiska dilemmat.

Det judiska dilemmat i vår tid berör helt uppenbart inte bara en enskild nation utan någonting större – kanske rentav en liten men distinkt civilisation (Shmuel Eisenstadt) ställd inför ungefär samma utmaningar som för två hundra år sedan som var den tid då det judiska gettots murar raserades och de yttre villkoren för den judiska existensen radikalt förändrades. Med den avgörande skillnaden att den länge närda drömmen om det allt förlösande återvändandet till Jerusalem nu har förverkligats och i grundläggande avseenden förblivit en dröm. Konflikten mellan israeler och palestinier måste i sista hand vara en fråga för den judiska nationalstaten, med diasporans judar som ängsliga men maktlösa åskådare.

Detta betyder inte nödvändigtvis att möjligheten står öppen för världens icke-israeliska judar att diskret smälta in i en växande postnationell mosaik av etniska och kulturella pusselbitar. För det första är den judiska existensen inte enbart av etnisk eller kulturell karaktär och för det andra är det fullt möjligt att de oskrivna tabun mot offentlig antisemitism som etablerades efter Auschwitz är på väg att lösas upp och att vi åter kan få se offentliga manifestationer av djupt ingrodda antijudiska sentiment, denna gång förrädiskt länkade till den israelisk-palestinska konflikten. Detta riskerar i sin tur att driva diasporans judar mot starkare nationalistiska positioner och hårdnande försvarsattityder gentemot omvärlden (inte minst gentemot Europas muslimer).

I euforin efter järnridåns fall 1989 publicerade den fransk-judiska historikern Diana Pinto en uppmärksammad essä i vilken hon argumenterade för att judarnas historiskt komplexa identitet, deras säregna förening av religion, nation, kultur och etnicitet, deras tradition av ”multipla lojaliteter” skulle kunna ses som element i just det slags identiteter som ett demokratiskt och pluralistiskt Europa måste fostra och bygga på.

Vad man än kan säga om en sådan judisk diasporaidentitet och det specifikt judiska i den, så skiljer den sig onekligen från den nationella identitet som den judiska staten uppfordrar till. I alla händelser är det svårt att se hur diasporisk-judiska ideal om etnisk-kulturell pluralism och gränsöverskridande lojaliteter kan förenas med ”sionistiska” statsbyggarideal baserade på en formell gränsdragning mellan judiskt och icke-judiskt.

Den inomjudiska konflikten mellan Sion och Diaspora befinner sig förmodligen bara i sin linda. I en nyutkommen bok med den rättframma titeln At Home in Exile. Why Diaspora Is Good for the Jews oroar sig den välkände judisk-amerikanske författaren och essäisten Alan Wolfe för ökningen av etnisk partikularism, messiansk sionism och religiös nationalism i den judiska staten. I synnerhet oroas han av amerikanska judars okritiska identifikation med Israels politik och handlingar, och därmed flykten från mera etiska och universalistiska tolkningar av den judiska traditionen: ”I en värld i vilken nationalstater huvudsakligen är inriktade på att skydda sina egna, ­förblir ­diasporan den plats där en mera universalistisk judendom bäst kan utvecklas och blomstra.. När judendomen befinner sig i samspel med andra kulturer blir den mera komplex och vital. Den judiska religionen, långt från att upplösas i meningslös synkretism, kommer istället att berikas.”

Likväl tycks det som om den pluralistiska, liberala, universalistiska, rentav sekulära judendom som Wolfe föreställer sig tills vidare är en judendom som mindre baserar sig på kunskap om och affinitet med judiska texter, traditioner och tänkesätt och mer på generella föreställningar om det judiska som bärare av ett specifikt judiskt etos; ”att göra världen till en något bättre plats”, to make the world a slightly better place.

Den brittisk-judiske filosofen Brian Klug försöker i en fin liten essä (Offence, the Jewish Case) härleda detta specifikt judiska etos till ett djupt rotat kritiskt förhållningssätt till världen, baserat på en fortlevande tradition av kritiska läsningar av kritiska läsningar, av kritiska texter om kritiska texter, av ett ständigt ifrågasättande av sakernas tillstånd, av en aldrig sinande strävan mot universell rättvisa. Judendomens etos är de bibliska profeternas; kampen mot fals­ka gudar, kampen för alla människors lika värde, kampen för rättvisa åt änkan, den fattige och den föräldralöse. Judendomens etos är att vara obekväm; ”de hebreiska profeterna var obekväma, att skapa dålig stämning var deras affärsidé. De stötte sig medvetet med både härskare och vanligt folk och gjorde dem alla illa till mods.”

Populärt

Amnesty har blivit en aktivistklubb

Den tidigare så ansedda människorätts­orga­­­nisa­tionen har övergett sina ideal och ideologiserats, skriver Bengt G Nilsson.

Bengt G Nilsson Samhälle 2025 2

Klugs avsikt är att legitimera rätten, ja närmast skyldigheten, för judar att göra också andra judar illa till mods, i synnerhet judar som kräver att judar ska stödja en specifik stat. Brian Klugs judendom är en ikonoklastisk judendom, byggd på en djupt rotad skyldighet att överskrida gränser. ”Om det är något judar alltid måste stödja så är det rättvisa, inte en stat, i synnerhet inte en stat som dekorerar sig med namnet ’Israel ’ ”, i varje fall inte om ’Israel’ är ett namn som förpliktigar till vältandet av avgudar (eller deras moraliska motsvarigheter) och en strävan efter rättvisa.”

Det finns många tecken på att den judiska diasporan på nytt tar sig ton. I USA finns rörelser och tidskrifter som åter intresserar för judendomens etos, som på nytt söker inspiration i dess rika arv av texter och tanketraditioner, som försöker hitta en ny judisk väg mellan Sion och Diaspora.

I Sverige finns sedan över tio år ett europeiskt institut för judiska studier, Paideia (intressedeklaration, jag sitter i styrelsen). Paideias vision är en judisk renässans i Europa baserad på ett förnyat möte hos nya generationer européer, judar som icke-judar med den judiska texttraditionen och därmed den judiska civilisationens hi­storiska fundament.

Vad vi därmed kan förvänta är ett vidgande av gapet mellan den nationella judendomen och den diasporiska. Vilket i sin tur lär betyda att frågorna om judendomens framtid i vår tid knappast lär kunna skiljas från frågan huruvida Sion och Diaspora i längden kommer att ha något som förenar dem, mer än ett gemensamt kulturellt arv, ett gemensamt etniskt ursprung och en inte så gemensam stat.

Göran Rosenberg är författare och journalist.