Den 19 januari 1988 publicerade New York Times en artikel med rubriken ”In Dispute on Bias, Stanford is Likely to Alter Western Culture Program”. Bakgrunden var en konflikt som hade inletts vid universitetet året innan då den demokratiske politikern Jesse Jackson tillsammans med 500 studenter hade protesterat mot kravet att alla grundutbildningsstudenter skulle läsa en kurs i västerländsk civilisation. Kursen var, menade Jackson och studenterna, ett exempel på eurocentrisk, vit och manlig indoktrinering. En professor som uttalar sig i artikeln hävdar att kursen var ”en förolämpning […] mot kvinnor och minoriteter”. Kravet som ställdes var att den skulle ersättas av en bredare, mer inkluderande kurs, en kurs som skulle hålla ett multikulturellt perspektiv på idéer, kulturer och historia. Den fick namnet Cultures, Ideas & Values och syftade till att inkludera verk av kvinnor, ”färgade” personer och perspektiv som berörde klass/ras/genus och minst en icke-europeisk kultur.

Det är alltid vanskligt att sätta ett definitivt datum för när någonting startar. Historiska processer och händelser har ofta flera startdatum. Med den reservationen har många menat att vad som kommit att bli känt som kanonkrigen vid Stanford är en viktig händelse för framväxten av det amerikanska kulturkriget. Den amerikanske historikern Andrew Hartman har i sin bok A War for the Soul of America. A History of the Culture Wars även pekat ut den allmänna stämning som rådde i USA under det sena 1980-talet.

Ironiskt nog förklarade Hartman kultur­kriget som avslutat när boken gavs ut första gången 2015. Fyra år senare kom den dock i en omarbetad nyutgåva som inkluderar alla de nya fronter som öppnats under Trumps presidentskap. Hartman menar att frågan om en västerländsk kanon låg i tiden. Året före konflikten vid Stanford, 1987, hade den vid University of Chicago baserade filosofen Allan Bloom publicerat vad som kom att bli en mycket osannolik bästsäljare, The Closing of the American Mind. How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today’s Students. Blooms bok var ett passionerat försvar för just den kanon som attackerades vid Stanford. Universiteten i allmänhet och humaniora i synnerhet hade blivit en ideologisk arena på vilken högern och vänstern kunde strida om en rad centrala värden och värderingar. Förfall, stagnation, aktivism och inkludering var några av alla de frågor som kom att projiceras på bland annat frågan om en kanon.

”Maktförståelsen uppfattar det västerländska kunskapsprojektet som djupt problematiskt, diskriminerande och, i förlängningen, våldsamt.”

Att universiteten blev projektionsytor för politisk kamp var givetvis ingenting nytt – fenomenet är lika gammalt som universiteten. För att nämna ett av oräkneliga exempel kan Nicholas McDowell i sin nya Miltonbiografi, Poet of Revolution. The Making of John Milton (2020), visa hur Cambridge fungerande som en radikaliserande miljö för många engelska protestanter. Det nya som inträffar i och med kanonkrigen är snarast ett ifrågasättande av värdet av en kanon, mer specifikt av en västerländsk kanon. En annan utveckling som inleds under det sena 1980-talet är inrättandet av nya institutioner i samhällsvetenskap och humaniora vid en lång rad universitet, institutioner med namn som Gender Studies, Cultural Studies, Ethnic Studies och senare Postcolonial Studies, Chicana/o Studies, Black Studies, Asian American Studies, Native American Studies och Decolonial Studies. De senaste decennierna har en liknande utveckling ägt rum utanför nordamerikanska universitet.

Givetvis är det svårt att säga någonting generellt om alla dessa nya fält, men de har det gemensamt att de delvis delar en teoretisk kanon och en i viktiga avseenden gemensam förståelse av makt. Den teoretiska kanonen utgår från en kritik av det logocentriska tänkande teoretiker som den franske poststrukturalisten Jacques Derrida ansåg karakteriserar det västerländska tänkandet sedan upplysningen samt en förståelse av vad den italienske marxisten och kommunistledaren Antonio Gramsci beskrev som de subalterna eller underordnade folkens roll i världen. Maktförståelsen uppfattar det västerländska kunskapsprojektet som djupt problematiskt, diskriminerande och, i förlängningen, våldsamt. Kritiken har varit kraftig även från personer inom den traditionella vänstern i ­discipliner som ­antropologi, ­historia och sociologi. Dessa menar att de nya disciplinerna exemplifierar en kunskapssyn som enbart syftar till att studera sig själv och sin egen kultur, att projektet ofrånkomligen leder till en balkaniserande återvändsgränd.

Inrättandet av dessa nya universitetsdiscipliner är emellertid inte en process som kan förstås som någonting avskärmat från omvärlden. Snarare är institutionaliseringen ett sista steg i en lång politisk kamp som först ägde rum utanför universiteten som en del av medborgarrättsrörelsen, kvinnorörelsen, olika koloniala motståndsrörelser och, i vissa fall, gerillarörelser i det globala syd. De nya disciplinerna var så att säga redan starkt politiserade när de institutionaliserades. Det givna motargumentet inifrån dessa skolor är att detsamma kan sägas om traditionella ämnen som sociologi, historia, geografi eller antropologi. I någon mening är detta inte helt fel, till exempel antropologi tillkom i ett tydligt samspel med det koloniala projektet och många av dess utövare var länge verksamma som kolonialbyråkrater snarare än vid universiteten. Likväl skiljer sig kunskapssynen åt i bemärkelsen att de traditionella disciplinernas huvudmål inte är politisk aktivism.

En lång rad av de tänkare som kommit att påverka fält som postkoloniala studier eller chicana/o-studier har sin bakgrund utanför akademin. Personer som den kenyanske författaren och intellektuelle Ngũgĩ wa Thiong’o, den senegalesiske politikern och poeten Léopold Senghor, den argentinske revolutionären Che Guevara och den amerikanske aktivisten och författaren Audre Lorde. En särställning bland de utanför akademin som kommit att påverka dessa fält är den på Martinique födde psykiatrikern och politiske filosofen Frantz Fanon. Hans tre huvudverk, Peau noire, masques blancs (1952), L’an V de la révolution algérienne och Les damnés de la terre (1961), utgör vad som kan betraktas som fundamentet för det vi idag kallar postkolonial teori. Fanons huvudproblem var relationen mellan kolonisatör och koloniserad, det dekoloniala frigörelseprojektet och framtiden för de forna kolonierna. Han skriver med direkt utgångspunkt i bland annat Algerietrevolten 1954–1962. Fanon hade kommit till Algeriet för att verka som psykiatriker, men valde i samband med utbrottet av revolten att ansluta sig till FLN-gerillan, något som ledde till att han 1957 utvisades ur landet av de franska myndigheterna.

Fanon hade det gemensamt med bland andra Senghor att han verkade i en tid då kolonierna blev självständiga stater. Under en period på bara några decennier omvandlas en majoritet av de europeiska kolonierna till nya stater. I vissa fall är det sekellånga band som formellt upphör att existera. Jag skriver ”formellt” eftersom banden i viktiga avseenden består. I spåren av de nationella befrielserörelserna under 1950–1970-talen växer en lång rad olika skolbildningar fram vars syfte är att analysera och teoretisera det förändrade världsläget i en postkolonial eller dekoloniserad värld. En värld som också präglas av det framväxande kalla kriget Av dessa skolbildningar är två av särskilt intresse. Den första är det projekt (som dess upphovsman vill beteckna den) som kallas det dekoloniala och den andra vad som benämns subalterna studier. Det dekoloniala projektet växer fram i Latinamerika under 1970-talet och är nära förbundet med den beroendeteori som utvecklades i länder som Brasilien, Argentina och Chile under denna period samt med idén om en befrielseteologi.

Beroendeteorin ägnas framförallt åt de ekonomiska relationerna mellan de europeiska och nordamerikanska kolonialstaterna och deras kolonier. Centrala namn är bland andra den brasilianske sociologen och sedermera presidenten Fernando Henrique Cardoso, den guyananske marxistiske historikern Walter Rodney vars bok How Europe Underdeveloped Africa (1972) fortfarande kommer i nyutgåvor samt den tysk-amerikanske ekonomen Andre Gunder Frank som ironiskt nog disputerade med Milton Friedman som handledare. Beroendeteorin var ett tänkande som låg i tiden under sin höjdpunkt på 1970-talet. Dess huvudtes var att den rika världens ekonomiska politik långvarigt bidragit till underutvecklingen i den så kallade tredje världen. Imperialismen, kolonialismen och den begynnande ­globaliseringen var alla delar av denna konsekventa utsugningspolitik på de fattigas bekostnad. En slutsats var att en sant avkoloniserad värld skulle behöva omförhandla denna maktobalans.

Samtidigt som beroendeteorin växer fram formuleras den latinamerikanska befrielseteologin av en rad teologer och filosofer. Av särskild betydelse är den argentinsk-mexikanske filosofen och teologen Enrique Dussel. I en serie verk från det sena 1960-talet och framåt formulerar han vad som kommer att utgöra en brygga mellan befrielseteologiska resonemang och den dekoloniala teoribildningen. Befrielseteologins grundtes är att Jesus stod på de fattigas sida mot de rikas intressen, och det är utifrån de stora materiella skillnaderna i Latinamerika befrielseteologin kommit att utvecklas. För Dussel och andra blev det tydligt att befrielseteologin och beroendeteorin kunde utgöra två sidor av samma projekt: dekolonisering.

Den i Sydafrika verksamme kamerunske filosofen Achille Mbembe redogör i en artikel med titeln ”Decolonizing the University. New Directions” (Arts and Humanities in Higher Education, 2016) för vad ett avkoloniserat universitet skulle innebära. Artikeln tar sin utgångspunkt i de omfattande protester som ägde rum vid bland annat University of Cape Town kring frågan om en staty av Cecil Rodhes, grundare av staten Rhodesia och en av de centrala förespråkarna för södra Afrikas bosättarkolonialism. Statyn hade länge varit kontroversiell och efter omfattande protester beslutade man att avlägsna den. Protesterna i Kapstaden har följts av en lång rad liknande protester vid universitet i övriga Afrika, liksom i Europa, Nord- och Sydamerika.

För Mbembe är statyer och namngivande av byggnader efter sedan länge döda kolonisatörer endast en del av frågan om ett avkoloniserat universitet. Att plocka bort statyerna och döpa om byggnaderna är, menar han, bara början på en helt nödvändig avkoloniseringsprocess.
Ett avkoloniserat universitet måste vidare avveckla de nyliberala styrmetoderna, sluta att betrakta studenterna som ”kunder”, sluta att mäta på olika sätt och bryta med vad han betecknar som det västerländska.

Det är den sista punkten Mbembe lägger störst vikt vid. Det västerländska innebär för honom ”ett lokalt uttryck av en dominant akademisk modell som baseras på en eurocentrisk epistemisk kanon”. Vidare innebär den en ”kanon som enbart attribuerar sanning till en västerländsk kunskapsproduktion. Det är en kanon som förkastar andra epistemiska traditioner. Det är en kanon som försöker porträttera kolonialism som en normal social relation mellan människor snarare än som ett system bestående av förtyck och utnyttjande.” För Mbembe innebär avkoloniseringen av universiteten att bryta med en, som han uttrycker det, kunskapssyn som delar upp världen mellan till exempel förnuft och natur eller sinne och verklighet. Han menar vidare att den västerländska traditionen innebär att det vetande subjektet är frikopplat från det hon studerar och att denna frikoppling innebär förmågan att producera så kallad objektiv kunskap: ”Det vetande subjektet kan på så sätt nå vetskap om världen utan att vara en del av den.”

Det är här det blir svårt att förstå vad Mbembe menar. Han är givetvis fullt medveten om alla de ”västerländska” kunskapstraditioner som ifrågasätter den cartesianska karikatyr han målar upp. Hans vetenskapshistoriska vrångbild får tjäna som ett slags agitation snarare än någonting annat. Mbembe lyfter sedan fram Ngũgĩ wa Thiong’o och särskilt hans bok Decolonizing the Mind (1986). En av huvudpoängerna där är ”avkolonisering”, med vilket avses en ny språkpolitik, ett återerövrande av modersmålet och ett sökande efter ett ”frigörande perspektiv”. För Ngũgĩ innebar den formella avkoloniseringen inte en slutpunkt, utan snarare inledningen på den process han talar om. En process vars syfte är att sluta se med kolonisatörernas ögon och istället se med sina egna ögon. För Ngũgĩ, liksom för Mbembe, betyder det i praktiken att skriva om läroplanen, att dekolonisera vad som lärs ut till afrikanska barn.

Mbembe ställer en serie mer eller mind­re dikotoma frågor: ”Vad bör vi göra med det ärvda koloniala utbildningssystemet och det medvetande det skapade? Vilka riktningar bör ett utbildningssystem ta i ett Afrika som strävar efter att bryta med neokolonialismen? Hur ska det få de ’nya afrikanerna’ att förstå sig själva och sitt universum, från vilken utgångspunkt, afrocentrisk eller eurocentrisk?” Mbembe och Ngũgĩ vill skifta perspektiv och överge förståelsen av Afrika som enbart ett appendix till Europa. Helt centralt är då att skolundervisningen måste ske på de inhemska språken, de språk som kolonialismen motarbetat till förmån för de europeiska.

Lika viktigt är att afrikanska intellektuella måste sluta reproducera endast humanvetenskapliga teorier tillkomna i Europa eller Nordamerika och istället, som Mbembe skriver, teoretisera från det globala syd. Mbembe arbetar konsekvent utifrån rumsliga dikotomier när han beskriver vad ett dekoloniserat universitet skulle innebära: Afrika/Europa, afrocentriskt/eurocentriskt, lokal/universell och så vidare. De dikotomier som Mbembe menar karakteriserar uppfattningen av världen är ett ständigt återkommande tema både i postkolonial och dekolonial teoribildning.

Populärt

Det löser sig inte

New Public Management lär oss att misstro allt och alla. Men varför ska vid då sätta vår lit till dess modell?

Sharon Rider Tema 2021 2

Mbembe menar utifrån de teoretiker som förknippas med den latinamerikanska dekoloniala skolan att kunskap enbart kan förstås som universell om den är vad bland andra nämnde Enrique Dussel, sociologen Boaventura de Sousa Santos och antropologen Arturo Escobar kallar för pluriversell – ironiskt nog ett begrepp myntat av den amerikanske pragmatisten William James. Efter att vi genomgått en sann avkolonisering kommer vi inte längre, menar dessa tänkare, ha ett universitet utan istället ett pluriversitet. Pluriversalism innebär att den kunskapsmodell vi arbetar med inte längre enbart är en utväxt från en eurocentrisk modell som påstår sig vara universell, pluriversalism innebär istället en öppenhet inför vad de kallar epistemisk diversitet. Detta innebär inte ett övergivande av idén om universell kunskap, utan snarare en öppenhet för dialog mellan olika kunskapstraditioner. Att avkolonisera universitetet ger enligt detta synsätt snarare ett mer öppet pluriversitet. I flera avseenden kan detta tyckas vara sympatiskt, och jag skulle vilja påstå att det är en syn som redan gör sig gällande i många discipliner.

Det är här problemen uppstår. Bilden av universitetet som konsekvent målas upp av dessa teoriers främsta förespråkare är många gånger skev och ofullständig. Det som motsäger deras teoretiska program utelämnas alltför ofta för att vara av slump. Uppenbara ironier diskuteras inte – som att många av dem är verksamma vid just de universitet som ska utgöra de bästa exemplen på det problem de kritiserar, det vill säga att teoribildningen enbart sker vid västerländska universitet. Inte heller tycks komplexiteten i det historiska skeendet vara någonting som bekymrar många av dem. Till de tidigare dikotomierna tillkommer den manikeiska uppdelningen mellan de rena och de besudlade, de onda och de goda: väst representerar allt det som är fel i världen och det som inte är väst representerar lösningen.

I fjol döpte University of Edinburgh om en byggnad uppkallad efter filosofen David Hume sedan man uppmärksammat att Hume uttryckt rasistiska åsikter. Samtidigt som samtiden blivit en domstol har historien blivit något som måste skrubbas rent. Det är inte svårt att förstå varför studenter och lärare vid University of Cape Town protesterar mot en staty av Cecil Rodhes. Han var övertygad om vit överhöghet över svarta afrikaner och praktiserade dessutom den idén. Samtidigt förekom redan på 1950-talet protester mot hans staty. Den gången var det vita studenter som protesterade eftersom de – riktigt – ansåg att Rodhes var en engelsk imperialist.

I Rodhes fall är historien relativt okomplicerad. Men hur drar vi dessa gränser? Måste allt som kan uppfattas som tvetydigt, moraliskt klandervärt utifrån en specifik samtida moral, ha fel representativitet enligt hur det ser ut just nu, fel hudfärg, fel kön, fel klass och så vidare, rensas ut för att dagens universitet perfekt ska spegla dagens värld? Jag har medvetet i den här texten inte valt att diskutera hur det kan se ut när Mignolos, Mdembes, Dussels, Fanons och de andras argument sipprar nedåt och kommer till uttryck på sätt som jag vill tro att de skulle protestera mot.

I det kulturklimat vi nu lever i slängs fler barn än någonsin ut med badvattnet. Det är som om nyanserade omdömen inte längre är möjliga. Varifrån kommer denna vilja att rakt av fördöma, rensa ut, glömma och, i sista ledet, förgöra delar av vår historia? Ingenting är farligare än att försöka förändra världen utan att först ha ansträngt sig till det yttersta för att förstå den. I en värld där den insikten är frånvarande riskerar dammluckorna att fastna på vid gavel och ut forsar de ideologiskt tvärsäkra.