– Jag har ju återuppväckt mitt svenska arv (…). En identitet återuppväckte jag och sa det utåt på ett sätt som min släkt, min mamma eller min mormor inte hade gjort. Mamma är stolt, mamma håller ju med. Mormor är lite mer kluven. Hon har tillbringat hela sitt liv med att vara en duktig bondmora i (…) inlandet i Västerbotten så det sitter lite hårdare inne.
– Och där tryckte hon ner sitt svenska ursprung, eller?
– Det kan man säga, det började ju redan med hennes föräldrar, men mormor har kommit till den punkten att hon har sagt: ja men vi är svennar.
– Vilken triumf!
– Ja, det var faktiskt det, men det satt långt inne. (…)
– Hur blev du betraktad då när du kom ut?
– Jag tror att det finns en jättestor rädsla, att man inte ska bli accepterad. (…)
– Vad ska till?
– Ännu mer arbete. Ännu fler som vågar gå ut och säga: men jag är svensk. (…) Jag har fått så mycket av mitt arv så jag känner att jag är svensk.

Ovanstående samtal sändes i svensk radio den 24 november 2010, närmare bestämt i kulturradions program K1. Trots att den intervjuade inte fick några som helst kritiska frågor av programledaren, hördes inga protester mot programmet från vare sig opinionsbildare eller lyssnare. Kan man på bästa sändningstid i P1 numera alltså släppa fram renodlade patrioter utan att någon reagerar? Är detta konsekvenserna av det samhällsklimat som i höstas öppnade upp för att Sverigedemokraterna valdes in i riksdagen? Nja, riktigt så illa är det kanske ändå inte. Samtalet, som det återges här, är manipulerat. Orden ”same” och ”lapp” har bytts ut mot orden ”svensk” och ”svenne”.

Icke desto mindre utspann sig samtalet kring en idé om vikten av att bejaka och slå vakt om en etnisk identitet som inte är kopplad till yttre faktorer som kulturella sedvänjor och geografisk hemvist utan snarare till – tycks det faktiskt – gener. På reporterns fråga ”Vad ska till [för att fler ska ’komma ut’ som samer]”, lyder den intervjuades fullständiga svar: ”Ännu mer arbete. Ännu fler som vågar gå ut och säga: men jag är same. Jag är same, fast jag aldrig har varit med om en renskillning, jag är same fast jag inte pratar samiska, och jag har ingen aning om hur kolten i min familj har sett ut, men jag är same ändå. Jag har fått så mycket av mitt arv så jag känner att jag är same.”

Fastän den intervjuades mormor uppenbarligen hade acklimatiserat sig till ett icke-samiskt liv så till den grad att hon inte ens kunde erinra sig att hon hade ett samiskt ursprung, uppfattades mormoderns sanna identitet som samisk. Det är svårt att se andra grunder för detta annat än genetiska.

Hur kommer det sig att ingen reagerar, när vissa människor propagerar för vikten av att bejaka sin etniska identitet, medan man brännmärker – och ser det som en nationell angelägenhet att utplåna – motsvarande resonemang när det förekommer inom grupper med annan etnisk härkomst?

I grunden handlar det, tror jag, om hur vi under andra halvan av 1900-talet har vant oss vid att bedöma olika kulturer, kulturella uttryck och kulturella utvecklingslinjer. Detta har nämligen gjorts utifrån ett komplicerat hierarkiskt system som baseras på i vilken grad som olika samhällssystem och människogrupper anses ha varit antingen förtryckta eller förtryckande. Enligt denna bedömningsmall finns det anledning att förhålla sig kritisk till kulturella uttryck som historiskt sett har kunnat inordnas i förtryckande strukturer. Medan det omvända förhållandet gäller för kulturella uttryck som kan kopplas till grupper som historiskt sett har varit utsatta för förtryck.

Även om det är i allra högsta grad lovvärt att återskapa marginaliserade kulturella uttryck, som skapats inom grupper som förtrycks historiskt, kan man ändå fråga sig om denna sorts hierarkiska system bejakar eller försvårar fruktbara utbyten mellan olika kultursfärer. Själv tror jag att det är dags att lämna denna sorts historiska barlaster bakom oss. Detta därför att de är lika kontraproduktiva som någonsin den sorts kulturisolationistisk attityd som utmärker flera av de nationalistiska rörelser som nu tar form lite varstans i Europa.

Frågan är dock om vi inte här har att göra med två grenar på ett och samma träd. Även Sverigedemokraternas retorik byggs ju upp kring idéer om vikten av att värna en hotad minoritetskultur, om behovet av att rekonstruera en förlorad kulturell identitet: Men där finns också tanken att den som är född i en viss kultur är predestinerad att om inte vara för evigt fången inom den egna kultursfärens gränser så åtminstone känna en så pass intim samhörighet med denna kultur, att avsaknad därav tenderar att ge upphov till djupgående problem, på individuella såväl som samhälleliga plan.

Ett förnyat intresse för det förflutna, för kulturarv och historisk kontinuitet kan med andra ord ske utifrån två helt olikartade linjer. Å ena sidan med fokus på den egna kultursfären – nationellt eller med utgångspunkt i andra kollektiv som individen antas tillhöra på grundval av kön, sexuell läggning, etnicitet, klass och så vidare. Från den synvinkeln uppfattas individen som förutbestämd att uppskatta (och utvecklas via) kulturella yttringar som bekräftar och underbygger den kollektiva identitet som individen gjort till sin. Tonvikten läggs här på skillnader mellan olika kulturella uttryck.

Uppfattar man sig som ”svensk”, anses man följaktligen ha störst utbyte av bildkonst som skiljer ut sig från annan konst genom att gestalta den svenska identiteten. Väljer man att se sig som ”man”, anses man ha behållning främst av litteratur som skiljer ut sig genom att problematisera manlig identitet. Och den heterosexuelle anses föredra musik av heterosexuella kompositörer, vilkas tonspråk uppfattas som väsensskilt från musik av kompositörer med andra sexuella läggningar.

Mot detta står ett kosmopolitiskt perspektiv, där man ser kulturarvet som en internationell angelägenhet. Där betonar man likheterna snarare än skillnaderna mellan olika kulturella uttryck. Utifrån den infallsvinkeln är de kulturella genealogierna inte givna utan snarare förutsättningslösa, oväntade. Vilket också bekräftas av hur kulturell påverkan ofta har ägt rum historiskt.

Men innan vi tittar närmare på det, bör det påpekas att en dylik internationellt och kosmopolitiskt inriktad kulturkonservatism på intet sätt utesluter ett aktivt bevarande och levandegörande av den lokala kulturhistorien. Men det beror på att det rent logistiskt är mer praktiskt att svenskar vårdar den svenska konst-, litteratur- och musikhistorien än att till exempel kenyaner gör det. Syftet med detta vårdande är dock för den kulturkonservativa kosmopoliten inte att förse svenskar med kultur som bekräftar den egna gruppens kulturella identitet utan tvärtom att bidra till den totala kulturella jordmån som den mänskliga civilisationen växer ur. Den kulturella jordmån som i kraft av att vara sammansatt, mångfacetterad och kulturöverbryggande är civilisationsutvecklingens (och den däri inbegripna ödmjukhetens, vidsynthetens och toleransens) själva motor.

Det märkliga i sammanhanget är att medan den förra, identitetsbejakande kultursynen, har kopplat ett allt starkare grepp över samtiden (där det alltså kommer till uttryck såväl inom vänsterns identitetspolitik som inom vänster-högerpopulistisk nationalism eller högerextremistisk islamism), bekräftas den senare, kosmopolitiska kulturkonservatismen, av studier av hur kulturell påverkan faktiskt äger rum i dess mer dynamiska faser i modern tid såväl som under de senaste seklen eller till och med millennierna.

Den amerikanska musikproducenten Arthur Baker har till exempel berättat hur han i slutet av 1970-talet ville bilda sig en uppfattning om den då helt nya – och av musikindustrin ännu inte exploaterade – hiphop-kulturen. Därför begav han sig ut på gatorna i Harlem och fann där svarta ungdomar som på sina bandspelare om och om igen repeterade den rytmiska figuren från den tyska popgruppen Kraftwerks då populära ”Trans-Europe Express” – vilken några år senare ersattes på bandspelarna av samma grupps ”Numbers”. Till ljudet från Kraftwerks musik rappade och dansade man alltså fram det som skulle bli en av det nutida Amerikas mest ekonomiskt lukrativa musikformer. Det var för övrigt just ”Trans-Europe Express” och ”Numbers” som kombinerades när Afrika Bambaataa tillsammans med nämnde Baker gav ut den i danssammanhang paradigmatiska singeln ”Planet Rock”.

Från New Yorks gator går det alltså en linje till Detroits svarta musiker, vilka extrapolerade den kraftwerkska ljudbilden till hela världens dansgolv – en väg som onekligen är ämnad att förvåna. Inte minst om man betänker avståndet mellan det svarta USA och den kulturella kontext där Kraftwerks musik tog form. Kraftwerks speciella ljudbild växte nämligen fram ur en medveten strategi hos gruppmedlemmarna att gestalta en specifik tysk eller mellaneuropeisk erfarenhet, vilken man på många sätt uppfattade som radikalt annorlunda än den amerikanska.

Kraftwerks förgrundsgestalt Ralf Hütter talade i en intervju från 1991 till exempel om den saknad som han erfor i början av 1970-talet efter övertygande gestaltningar av hans och hans generationskamraters samtidsupplevelser. Som en konsekvens av såren i den tyska 1900-talshistorien hade de flesta i hans generation vänt ryggen åt tysk kultur till förmån för amerikanskinfluerade uttrycksformer. Tillsammans med Kraftwerks ”osynlige”, femte medlem Emil Schult valde dock Hütter att gå åt ett helt annat håll, nämligen nedåt i den tyska myllan och bakåt i den egna nationens historia.

Rötterna till sin egen samtidsupplevelse menade sig Hütter kunna finna framför allt i mellankrigstidens tyska kultur, till exempel i Bauhausrörelsen och i den expressionistiska filmen. Det var också där, i bland annat Fritz Langs film Metropolis som Kraftwerk fann sina främska inspirationskällor, dock inte – naturligtvis – i den bemärkelsen att man skapade pastischer på tysk 1920- och 30-talskonst. Istället tog man fasta på den dåtida tyska kulturens intresse för korsbefruktningar mellan konst och teknik. Målet var snarast att omplantera 1920-talskonstens teknikintresse i en ny eras uttrycksformer.

Till de musikaliska influenserna brukar på liknande grunder nämnas Karlheinz Stockhausens musik, men minst lika viktig var nog indirekt ett popband som Beach Boys. Kraftwerks andre frontman, Florian Schneider, har apropå just Beach Boys påpekat hur man blott genom att lyssna på deras musik kan förstå hur det var att leva på den amerikanska västkusten under 1960- och 70-talen. Formuleringen kastar ljus över Kraftwerks egen strävan att på icke-deskriptiv väg ringa in och gestalta ett specifikt tyskt erfarenhetskomplex. Det kan vara känslan av att vakna upp i ett tråkigt punkthus i en av Ruhrområdets satellitstäder. Det kan vara att resa genom ett regntungt landskap på autobahn. Att arbeta vid ett högteknologiskt laboratorium på Siemens. Eller att korsa den europeiska kontinenten med tåg. Och så vidare.

Just detta att ungdomarna i afro-amerikanska bostadsområden kände sig befryndade med en musik, producerad med det uttalade syftet att gestalta en specifikt tysk erfarenhet, är ett förhållande som är värt att begrunda för alla dem som under de senaste decennierna hävdat att det ena förment förtryckta kollektivet efter det andra i våra västerländska samhällen – kvinnor, arbetare, invandrare, icke-kristna religionsutövare, nutidsungdomar och så vidare – skulle ha intet eller åtminstone ett extremt litet utbyte av kultur skapad av dem som skapat det mesta av den kultur som hittills visat sig överlevnadsbenägen i västerlandet: vita europeiska män i medelåldern vilka kanske till och med levde under epoker före medeltiden.

Och att – omvänt – medlemmarna i olika sorters kollektiv har störst utbyte, att de utvecklas som människor mest optimalt och känner igen sig bäst i kultur som är sprungen ur det egna kollektivet. Kvinnliga studenter antas således ha behov av att läsa böcker av kvinnliga författare. Lesbiska, kvinnliga studenter antas ställa underförstådda krav att se sina specifika erfarenheter gestaltade i konst och kultur. Alltmedan muslimska kvinnor förutsätts ha intresse främst av kultur som speglar den muslimska kvinnans livssituation. Vilket omöjliggör varje idé om att upprätta en gemensam kanon, som skulle kunna tänkas rymma de konstnärligt mest lödiga, mest existentiellt relevanta och estetiskt sensibla verken som skapats i världen.

Men när man har resonerat på detta sätt på universitet, på tidnings- och tidskriftsredaktioner, på grund- och gymnasieskolor, på bokförlag och museer, har man samtidigt bortsett från att kulturtillägnan i grunden handlar om någonting helt annat än att få sina egna uppfattningar bekräftade, om någonting radikalt annorlunda än att känna igen de problem som vid just denna specifika tidpunkt finns inom den grupp eller det kollektiv som man för tillfället identifierar sig starkast med. Frågan är om inte tillägnelse av skönlitteratur, film, bildkonst och andra kulturella uttrycksformer ytterst sett är den absoluta motsatsen till att se sina egna problem i samtida blixtbelysning. När kultur och utbildning verkligen fyller en livsavgörande funktion handlar det kanske snarare om att den ställer en inför någonting tidigare okänt. Man får insikter i andra, främmande sätt att tänka, i oväntade förklaringsmodeller. Man får kort sagt, konfronteras med det avvikande och annorlunda.

Och det som mest radikalt bryter mot vaneseendet är inte nödvändigtvis avhängigt faktorer som kön, etnicitet och klass. I betydligt högre grad reser tiden hinder mellan individer. Som medelålders man i Sverige 2011 är det nog många gånger lättare att i egenskap av förälder, svensk och politiskt radikal, känna igen sig i Moa Martinsons romankonst än i Chaucers Canterbury Tales; lättare att identifiera sig med huvudpersonerna i berättelser av Elfriede Jelinek eller Toni Morrison än dem i Vergilius Aeneiden.

Det innebär naturligtvis inte att hindren är på något vis oöverstigliga för nutidens radikala medelålders kvinnor och män att läsa Chaucer eller Vergilius. Som Kwame Anthony Appiah påpekar i sin bok Cosmopolitanism. Ethics in a World of Strangers, är det rimligare att uppfatta det som att vi berörs av konst och kultur trots skillnader än genom identifikation. Vi kan förstå och uppskatta konst som inte är vår; men vi kan bara helt och fullt förstå ”vår” konst, menar han, om vi upphör att tänka på den som vår och börjar förstå den som konst: ”Mitt folk, människan, byggde Kinesiska muren, Sixtinska kapellet, The Chrysler Building. Dessa byggnadsverk skapades av varelser som jag – genom uppövandet av färdigheter och fantasi.”

Brian Boyd är inne på samma linje, när han i en uppsats från 2006 påpekar, hur Albrecht Dürer när denne på 1520-talet kom i kontakt med mexikanskt konsthantverk, kommenterade det med att han aldrig någonsin hade sett något som berörde honom så starkt. Och när Johann Wolfgang von Goethe ungefär 300 år senare läste japansk skönlitterär prosa kunde han likaledes observera att ”dessa människor tänker och känner precis som vi”.

Den japanska publiken har inga problem med att ta till sig Shakespeare och Beethoven. Lika litet som engelsmän eller tyskar har några problem med att uppskatta japanska träsnitt från Edoperioden (eller för all del nutida butodans och mangaserier). Konsthantverkare inom maorikulturen och på Nya Guinea har inkorporerat västerländska verktyg och tekniker lika oproblematiskt som Gauguin förnyade det franska – och därmed indirekt det svenska – måleriet genom sina lån från polynesiska kulturer.

För att inte tala om Picasso, vars revolution av det västerländska 1900-talsmåleriet hade en viktig upprinnelse i ett besök på etnografiska museet på Trocadéro i Paris, våren 1907. Trots bristen på förförståelse och trots hans obefintliga länkar till Afrika, upplevde Picasso att museets afrikanska skulpturer där talade direkt till honom. För André Malraux beskrev han det som en uppenbarelse: ”Då förstod jag varför jag var målare.” Resultatet av besöket är tydligt avläsbart i hans kanske mest kända verk, Flickorna från Avignon. Dess från afrikansk konst inspirerade avvikelser från traditionellt västerländskt måleri skulle visa sig tala direkt till samma mondäna och bildade västerländska överklass som på 1920-talet kom att betrakta afrikanska magiska objekt som le dernier cri inom heminredning (vilket i sin tur fick Picasso att markera sin avsky och dementera sina afrikanska influenser). Så visar sig alltså kulturspecifika konstföremål från en kontinent och tidsålder tala direkt till människor i helt väsensskilda kulturer och kontexter – och alltså uppfattas som kongeniala och tidstypiska för en radikalt annorlunda epok och värld än där de tillkommit.

På motsvarande sätt skulle man kunna resonera om vårt behov av traditioner, av delaktighet i historiska sammanhang och upplevelser av samhörighet med det förgångna. Jag tror att det finns ett egenvärde i att historiska band och kopplingar till uråldriga traditioner i ett samhälle bevaras i så hög grad och på så många områden som möjligt, men att dessa band samtidigt har någonting anmärkningsvärt arbiträrt över sig. Det är lättare – inbillar jag mig – för många jämtlänningar, uppvuxna i en förort till Östersund, att känna trivsel och hemhörighet i Venedig än i en förort till Glasgow eller i Stockholmsförorten Husby. Detta trots att Husby påminner mer om Östersund än Venedig. Historiens spår skapar sammanhang. Avlagringar av generationer av kulturskapande människor skapar en känsla av kontinuitet och samhörighet, generar en viss sorts värme.

Konsten och arkitekturen framstår just genom sin överlevnadsbenägenhet som förebildlig och uppfordrande. Och talar därmed till oss. På ett helt annat sätt än vad som är fallet med platser, miljöer och kulturer som bejakar glömskan. Miljöer som byggts med det uttalade syftet att göra rent hus med det förflutna; kulturer som skapats i syfte att bryta med traditioner. De förblir stumma, kyliga och ogästvänliga.

Det är därför som det finns anledning att slå vakt om svenska likväl som samiska eller engelska traditioner. Inte därför att människor med samiskt påbrå skulle ha något unikt behov av just samiska traditioner; eller därför att en engelsman inte skulle kunna förverkliga sig själv till fullo i en gustavianskt inredd lägenhet på Skeppsbron i Stockholm eller i Jokkmokk. Utan därför att de historiska banden är nödvändiga för mänskligheten i stort: som orienteringspunkter i en betydligt vidare kontext än den kultur där vi råkar vara födda eller uppfostrade.

Det problematiska i det svenska samhället, liksom i många andra västerländska samhällen idag, har till stor del att göra med att man inte har velat se den historiska kontinuitetens och traditionstillhörighetens betydelse för oss alla. Efterkrigstidens utbildningsväsende, dess arkitektur, kulturpolitik, konst- och litteratursyn syftade ju till att med gemensamma ansträngningar bryta oss loss ur traditionen – åtminstone den som sträcker sig längre bort än till första världskriget. På det sättet skapades generationer av rotlösa européer. Vilka emellertid nu delvis har börjat söka efter historiska rötter och traditionssammanhang. Inte sällan sker det med hjälp av offensivt formulerade och rätt aggressivt konstruerade föreställningar om vari deras etniska eller nationella rötter består.

Det är föreställningar som till stor del byggs upp kring kontrasteringar, demoniseringar och profileringar gentemot andra grupper och kollektiv (bosnier, män, svenskar, muslimer, västerlänningar, judar och så vidare). Det är en naturlig, om än på många sätt destruktiv utveckling, vilken paradoxalt nog har sitt ursprung i den ohämmade bejakelse av modernitet, förändring och individuellt självförverkligande som har varit förhärskande i västvärlden alltsedan andra världskriget. En bejakelse som har skapat ett tomrum som för svenskt vidkommande och på grund av urlakningen av kulturtraditionen inte tycks kunna fyllas med annat innehåll än Astrid Lindgren-miljöer och Tomas Ledin-sommarvisor.

På ett inte helt oväntat sätt avspeglades denna situation i den svenska statstelevisionens nyårsfirarprogram inför 2011. Där kunde man höra Astrid Lindgren-sånger varvas med Sarah Dawn Finders utslätade hitlistemusik och afrikansk folkmusik. På så sätt fick såväl Sverigedemokrater som moderata kulturentreprenörer och den universitetsmarinerade identitetspolitikens företrädare sina respektive slängar av sleven. Samtidigt som vi andra, vi som varken är multikulturalister, nyliberala kulturrelativister eller Astrid Lindgren- nationalister, blev klara över hur intrikat växelverkan är mellan den mediala offentligheten och de politiska uttrycken. Vilket inte hindrade att även vi fick vårt lystmäte – som alltid i SVT åtminstone en gång om året, under dess allra sista, skälvande minut.