Monster är trendiga. Det gäller inte bara i den samtida populärkulturen, utan också i den akademiska världen. Överallt, från Hollywoodfilmer via tecknade serier till doktorsavhandlingar, ser vi intresse för vidunder som avviker från alla verkliga arter, som utmanar de kategorier som vi använder för att förstå världen. Insektsliknande rymdvarelser med överlägsen och djävulsk intelligens, monster ur den antika mytvärlden med djurkroppar och människohuvud eller omvänt, zombier, vampyrer, muterade människor – allt detta är mer levande än någonsin i samtidskulturen.

Kanske handlar det om att monstren retar några av vår tids mest grundläggande men också oreflekterade ideologiska impulser. Monstren överskrider ju gränser. De passar inte in i vår begreppsapparat. De utmanar vår förståelse genom att vara flera oförenliga företeelser samtidigt – just som Minotauros är tjur och människa.

Nu talar man förstås ibland om saker som ”monster” eller ”monstruösa” när de är väldigt stora eller skrämmande eller ondskefulla. Etymologiskt spåras monster till latinets monstrare, visa, och monere, varna. Vidunder visar något, de är tecken på något och varnar för något. Och i snäv mening är monstret det som avviker från normen genom att ha egenskaper som egentligen inte passar ihop, som är djur och människa eller olika sorters djur samtidigt. Detta gränsöverskridande smickrar den populära föreställningen om värdet av just ”gränsöverskridande”. I politik, kultur, eller var man vill, kan man hitta stora mängder retorik om just det nödvändiga i att överskrida gränser. Det betyder inte att alla överskridanden av normer och tabun accepteras, bara att termen i regel reserveras för sådant som man själv tycker om – man kan här tänka på vilken konstskandal som helst.

På det sättet är monstret också den perfekta sinnebilden för gränsöverskridandet. Därför kan monstren bli retoriska vapen för vissa föreställningar om emancipation och befrielse från moral eller hävdvunna normer. I akademiska diskussioner om monster påstås ofta att föreställningen om vad som är monstruöst är godtycklig på samma sätt som varje idé om vad som är ”normalt” är godtycklig. Ett ganska typiskt men möjligen ovanligt dåligt argument av det slaget finns i den lilla antologin Monster, utgiven av fackfilosofen Kurt Röttgers och litteraturvetaren Monika Schmitz-Emans. Här finns bidrag om monster i barockteater, skräcklitteratur, samtida film och annat. Alltnog, Schmitz-Emans hävdar att tanken att något är monstruöst ”inte bara är beroende av normalitetsföreställningen ifråga, utan också är en fråga om perspektiv”. Vad som helst kan alltså vara monsterlikt, bara man betraktar det på ett visst sätt. Schmitz-Emans ger två exempel som ska visa att så är fallet, ett från Swifts Gullivers resor, där ”förnäma damers” uppförstorade kroppsytor inte är vackra, alltså ungefär att porer i enormt format inte är attraktiva, och ett exempel från E T A Hoffmann, där en i mikroskop förstorad loppcirkus förefaller skrämmande, eftersom djuren ser ut att vara enorma. Men om vi håller fast vid en mindre promiskuös betydelse hos ordet ”monster” så är knappast förhållandet att jättestora porer inte ser så aptitliga ut, eller att förstoring av små insekter kan få dem att se skrämmande ut, någonting som har med monster att göra. I mikroskopblickens loppor finns ingen sammanblandning av kategorier – bara någonting skrämmande eller oskönt. Och att saker är skrämmande betyder inte nödvändigtvis att de är monster.

Men monstren passar alltså in i den retorik som går ut på att det inte riktigt finns någon skillnad mellan olika företeelser, att de gränser vi drar mellan olika företeelser är godtyckliga och måste överskridas. Det gäller inte bara ideologisk retorik om värdet av gränsöverskridanden. I själva verket är orenheten hos monstren troligen alltid en väsentlig del av deras lockelse. Ett exempel finner vi i Wolfgang Metternichs praktfullt illustrerade Teufel, Geister und Dämonen, en bok som diskuterar olika kusliga fenomen under medeltiden som spöken, demoner, djävlar, utlänningar, sjukdomar och monster. I medeltida konst finner man ofta kentaurer, också i kyrkomålerier. För Metternich är de symtomatiska för det sätt på vilket Europa anammade kristendomen. Han hävdar att kristendomen egentligen var en hopplös åskådning som inte gav någon tröst i tillvaron, att vanliga människor och vanliga präster i princip inte förstod någonting av vad tron gick ut på, och att det synkretistiska införlivandet av hedniska bilder och föreställningar, som kentaurerna, var ett sätt att hantera denna nya, besynnerliga och tröstlösa lära.

Så kentaurerna levde vidare, även i kyrkomåleriet. Men det intressanta med dem är att de används på så olika sätt. Å ena sidan kan de tjäna som bilder av det främmande, skrämmande och barbariska; Metternich påpekar att de i vissa framställningar bär frygisk mössa, vilket identifierar dem som barbariska stäppfolk som hotar civilisationen österifrån. Å andra sidan kan de vara moraliskt ”neutrala”, som när de används för att att beteckna stjärnbilden Skytten.

Man kan också tillägga – och Metternich själv borde ha gjort det – att kentauren till och med i kraft av sin dubbla tillhörighet som människa och häst kunde göras till symbol för Kristi dubbla natur, som Gud och som människa. Kentauren som barbar, eller kentauren som Jesus: båda bilderna är möjliga. Den varelse som överskrider gränsen mellan människa och häst kan alltså tolkas och framställas på radikalt olika sätt.

Och obestämdheten är nog alldeles säkert en del i monstrens tjusning och skräck. Men vad gör man med monstren? Vad kan vi lära av monstren?

Svaret beror förstås på vilken civilisation man talar om. Det finns fascinerande skillnader i förståelsen och värderingen av exempelvis ormar och drakar i olika kulturer, där de kan framträda som kloka, skyddande varelser eller som onds-kan förkroppsligad. En imponerande och irriterande överblick över ett utsnitt ur den europeiska traditionen ger Wes Williams i den tjocka boken Monsters & Their Meanings in Early Modern Culture. Williams spårar monstertemat i fransk tidigmodern litteratur. I mycket långa kapitel får vi se hur Rabelais, Ronsard, Corneille, Montaigne, Pascal och Racine använder bilder av monster.

Vi upptäcker snart att tiden från 1500-tal till 1700-tal formligen översvämmas av monster. Ofta används monsterbilder i politiska syften. Så blir exempelvis bilden av hydran – det månghövdade vidunder vars huvuden växte ut i större antal när man högg av dem – en mycket populär bild av uppror och fiender i inbördeskrig. Williams hävdar att det inte bara är en språklig bild, utan att handlingen att omtala fiender som hydrans huvuden hos en författare som den politiske diktarfursten Ronsard blir en dödsdom. Vi finner alltså att det politiska språket innanför och utanför poesin under 1500-talet och 1600-talet är nedsänkt i ett monstergalleri. Hos Ronsard är den falska Åsikten ett flygande vidunder som har fött Luther och Jan Hus. Ofta grundar sig de monstruösa bilderna i föreställningar om olycksbådande födslar – barn som har fötts med djurhuvuden, siamesiska tvillingar, hermafroditer eller spädbarn med två huvuden.

Tolkningen av sådana födslar som järtecken, som förebud om politisk oro och undergång, har en mycket lång tradition. Under fronden, inbördeskriget i Frankrike vid mitten av 1600-talet, blomstrade en vild pamflettflora om sådana nedkomster, nästan undantagslöst med politisk betydelse. Och den impopuläre uppkomlingen kardinal Mazarin, den grå eminensen på kungamaktens sida, framställdes som ett monster, med monstruös sexualdrift och likaledes monstruösa inälvor.

Men den röda tråden i Williams framställning är istället en speciell monsterhistoria inuti en annan historia. Det rör sig om den senantike författaren Heliodoros roman Aithiopika, som ingen människa läser idag men som var osannolikt populär under tidigmodern tid. Den utspelar sig i Etiopien, där en prinsessa föds med ljus hud, inte på grund av att hennes mor har varit otrogen med en vit man, utan på grund av att modern i befruktningsögonblicket betraktade en bild av Andromeda, kvinnan som i den grekiska myten skulle bli offer för ett monster när Perseus befriade henne. Föreställningen om att en kvinnas synintryck under befruktningen påverkar barnets utseende verkar förstås ovanligt bisarr, men den fortlevde som vetenskaplig teori under lång tid.

Under 1500-talet skriver exempelvis den framstående kirurgen Ambroise Paré om ett ännu mer absurt fall, där en kvinna födde ett barn med grodansikte på grund av att hon i befruktningsögonblicket höll en groda i handen. Hur löjlig än föreställningen kan förefalla oss säger den något om den betydelse tidigare historiska perioder har tillmätt bilder och synintryck, och då blir naturligtvis monsterbilder särskilt intressanta.

Historien ur Heliodoros roman framträder i alla händelser gång efter annan i Williams framställning, och han följer den med litteraturvetarens noggranna precision i verk efter verk tills man känner att man nästan inte orkar längre. Man får mycket snart klart för sig att alla franska författare överhuvudtaget verkade ha läst och anspelat på episoden i Heliodoros roman, och till slut börjar man undra varför det är viktigt att veta det.

Jag kände stor entusiasm när jag först lade tassarna på denna bok. Tidigmodern tid är alltid spännande, monster ännu mer spännande. Men ganska tidigt börjar man undra om det i denna ström av noggranna och lärda analyser av enskilda passager ska framträda en tes om monster och deras mening, någonting som författaren hävdar, någonting som är nytt och oväntat och spännande i förhållande till tidigare forskning. Man längtar förtvivlat efter en idé, inte en genomgång – en diskussion om monster, inte en uppräkning.

Vänder man sig då till Jonnie Erikssons avhandling i idéhistoria möter man en monumental bok, ett verk som i kraft av sitt format inbjuder till epitetet ”monstruös”. På 719 tätt satta sidor får vi blicka in i monsterlärans, teratologins, vinklar och vrår, med särskilt avseende på den ovan nämnde 1500-talsförfattaren Ambroise Paré och 1900-talstänkaren Gilles Deleuze, men med fruktansvärt mycket ytterligare stoff med början i antiken och med utblickar mot Descartes, Malebranche och Encyklopedin och så mycket annat.

Det vi ser här är alltså inget mindre än en egensinnigt utvald historia om den europeiska, särskilt franska, monsterläran. En otålig läsare börjar snart undra om det finns en tes i boken. Men den starkaste känslan vid läsningen av Monstret & människan måste ändå vara ambivalens. Det vi ser här är ett gammaldags lärdomsprov. Det rör sig om en enorm arbetsinsats, om en oerhörd inhämtning av den europeiska kulturtraditionen, från de stora pegaserna till de mer skurrila och besynnerliga. Eriksson har läst kopiösa mängder, på grekiska, latin, italienska, franska, tyska och svenska, och han rör sig ofta i sina närmast bottenlösa källor med lätthet. Man måste lyfta på hatten för detta.

Och ändå måste man efter läsningen av boken önska sig en fingervisning om vad det är för nytt som har framkommit. Vad vet vi mer om monstren i den europeiska traditionen? I boken finns stora mängder intressanta iakttagelser, men vilket det historiska bidraget ska vara mer exakt utsägs aldrig tydligt. Vad måste vi tänka annorlunda om monstrens roll i europeisk idéhistoria? Jag har svårt att riktigt se poängen med den del av boken som handlar om Deleuze, och jag tycker mig observera att språket förändras i denna del av boken, blir mer otillgängligt och dunkelt, men det kan förstås handla om att jag själv är fördomsfull.

Populärt

Det löser sig inte

New Public Management lär oss att misstro allt och alla. Men varför ska vid då sätta vår lit till dess modell?

Sharon Rider Tema 2021 2

I början liksom i slutet hävdar författaren att monster är filosofiskt intressanta, och gör gällande att just Deleuze ska göra detta tydligt. Det är en spännande tes – särskilt med tanke på den roll som monsterbilder har spelat i den filosofiska traditionen alltsedan Platon. Men varför ska man tycka att monster och Deleuze är så viktiga? Erikssons svar är att monstren i kraft av att de överskrider våra begrepp, arter och kategorier visar på det flytande i vår zoologiska, filosofiska och juridiska begreppsapparat. Arterna och släktena är helt enkelt inte givna; spädbarnet med en grodas ansikte tydliggör detta. ”Ur denna ontologi kan man utvinna en naturfilosofi som inte separerar riken, släkten, arter etc, och inte ens skiljer det naturliga från det artificiella (samhälle, kultur, konst, teknik), utan rymmer dem alla i en gemensam vitalism, ’det stora oorganiska Livet’, som genomkorsar allt utan åtskillnad.” Så det tänks vara fruktbart att inte tänka på företeelser utifrån kategorierna djur kontra växt eller mineral, eller hund kontra elefant eller manet, eller termitsamhälle kontra lämmeltåg eller mänsklig civilisation, eller andra sådana distinktioner och termer.

Nu är det väl en rätt utbredd insikt att våra begreppsliga kategorier inte problemfritt fångar verkligheten – man kan tänka på fiskar med lungor, som ju bevisligen existerar, eller teorier om ödlornas släktskap med fåglar. Och åtminstone de vetenskaper som ägnar sig åt djurlivet behöver knappast upplysas om att uppdelningen i olika sorters släkten och arter inte är givna en gång för alla, utan en sorts närmevärden.

Men om Eriksson menar att monstrets filosofiska värde ligger i att vi ska lära oss att se världen utan dessa kategorier måste man fråga sig vad ett sådant monstruöst betraktelsesätt överhuvudtaget kan leda till för insikter eller observationer. Monstret, avvikelsen som överskrider kategorierna, blir ju bara intressant i sin egenart och begriplig om vi förhåller det till normalfallet. Skulle det finnas en kognitiv vinst i att storögt registrera allt utan att sortera in det i arter, släkten och riken – skulle det ens kunna registreras något på det sättet? Skulle en missbildad individ från en djurart, eller en imaginär monstruös varelse kunna förstås i sin egenart utan de kategorier enligt vilka den visserligen faller utanför det normala, men ändå görs förståelig? Vinner vi något på att försöka tänka bort de kategorier som överhuvudtaget möjliggör förståelse?

Jag är inte säker på att det är dit Jonnie Eriksson vill med de skissartade inskotten om monsterfilosofi. Men monstrens filosofiska värde blir tvivelaktigt om vi inte hittar ett annat argument än att monstren på något sätt ska få oss att se saker och ting utan några av de kategorier som monstren själva inte passar in i.

När Medusa har dödats lyfter Athena i myten upp hennes huvud och placerar det på sin sköld, som ett tecken som förstenar och förskräcker motståndaren. Så tillägnar sig civilisationen monstret och använder det för att avvärja fara och ondska. Människan behöver alltså vidundren. Men poängen kan inte vara att vi eller vårt tänkande ska bli som monstren.